پُستیست‌ها و فرانقد ِنقد ِنقد ِاقتصاد ِسیاسی

درباره‌ی ایدئولوژی ِبی‌‌تفاوتی و استثمار ِمفهوم در سرمایه‌داری

اگر حالات ِذهنی، فضاهای فرهنگی، طرح‌های نهادی و عادت‌های زیسته را در دایره‌ی موجودات ِهستی‌مند قرار دهیم، آن‌گاه بدون ِکوچک‌ترین تردیدی باید بگوییم که چیزی به نام ِهستارهای پست‌مدرنیستی، ایده‌های پست‌مدرن، و اصلاً خود ِپست‌مدرنیته به مثابه‌ی وضعیتی واقع‌مند و تجربه‌پذیر وجود دارند؛ با این حال، باید اقرار کرد، به همان اندازه که مفهوم‌پردازی ِاصیل در این وادی، بصیرت‌بخش، لذیذ و از همه‌ مهم‌تر دانش‌افزاست، گریز از آلوده‌گی‌های مخرب ِذهنی و اجتماعی ِهم‌بسته با آن، که گویی به نحوی آیرونیک حکم ِتقدیر ِتاریخی ِاین عرصه‌ی اساساً تاریخ‌مند را رقم می‌زنند، چندان ساده نیست. منظورم از این آلوده‌گی‌ها، بر خلاف ِتصور ِمرسوم، هیچ نسبتی با آن احساس ِسردرگمی‌ای که اغلب از وفور ِسرگیجه‌آور ِوضعیت‌های متناقض، پیچیده و خودویران‌گر ِریطوریقایی، تحلیلی و یا حتا معرفت‌شناختی ِپست‌مدرنیستی به افراد دست می‌دهد، ندارد (شخصاً، بیش‌تر ِاین سردرگمی‌ها را سمپتوم ِخشکی ِمغز می‌دانم، که یا از سر ِبی‌سوادی قادر به گوارش ِسازه‌های پیچیده و ناسازوار نیست، و یا به خاطر ِعلم‌زده‌گی رویارویی با موقعیت‌های متناقض، مسأله‌دار و قاعده‌پرهیز را برنمی‌تابد)، بل‌که این آلوده‌گی‌ها عمدتاً برآمده از تأثیر ِنامستقیمی هستند که از سوی شکل ِتعین‌یافته، مدشده و دانشگاهی‌‌شده‌ی این صورت از دانش، بر شکل‌گیری ِپیش‌انگاشت‌ها و موضع‌گیری‌ها در رابطه با واقعیت ِاجتماعی کارگر می‌افتد.

یکی از ویژه‌گی‌های بی‌نظیر ِسرمایه‌داری، توان‌مندی ِآن در "استثمار" ِشکل‌های گوناگون ِمفاهیم ِگریزپایی است که از سوی صورت‌های پست‌مدرنیزه‌ی اندیشه‌ی انتقادی در نقد ِگفتمان ِانتقادی ِاقتصاد ِسیاسی صورت‌بندی شده اند؛ این ویژه‌گی، که انگار در اعماق ِدسترسی‌ناپذیر ِسوژه‌ی دال ِسرمایه‌داری درج شده، از نظر ِاثرمندی و نیرومندی شانه به شانه‌ی توانایی ِسرمایه‌داری در استثمار ِارواح و بدن‌ها می‌ساید. سرمایه‌داری همان اندازه، اگر نه بیش‌‌تر، که نیازمند ِحضور ِنیروهای اجتماعاً خصم ِخویش (اعتصابات، تظاهرات و کلاً گفتار ِانتقادی) است، تا آن‌ها را ببلعد و پیکره‌ی خشک و چروکیده‌اش را از نو آرایش کند، به وجود ِنیروی ایده‌ها نیز عاجزانه نیاز دارد – به همان دلیل: برای بی‌اثر ساختن ِآن‌ها در شقاق ِگذرناپذیری که میان ِنظریه و عمل می‌سازد، برای نماآرایی ِبستار ِنظری ِخود که مدت‌هاست در گردونه‌ی بازتولید ِمحض، شرط ِاصالت ِایده‌ها (بازاندیشی ِمدام ِمفهوم در خود تا حد ِویرانی ِآن از درون) را به‌کلی فراموشیده. برای این استثمار ِکام‌گیرانه، چه چیزی به‌تر از مدواره ساختن از کثرت‌گرایی ِپست‌مدرنیستی؟ مدواره‌ای که از شکاف‌ها، تفاوت‌ها و تمایزها بت می‌سازد تا سرمایه زیر ِسایه‌ی ستم و فلاکتی که لابه‌لای این بت‌ها خوش می‌نشیند، خوش ببالد. کثرت‌گرایی، در قالب ِخاصی که در منطق ِفرهنگی ِسرمایه‌داری فهمیده و زیسته می‌شود، اندیشیدن به "چرایی" ِتفاوت‌ها را ناممکن می‌سازد، درست به همان سیاقی که تساهل ِهنجاری ِلیبرالیستی، نقد ِاخلاق، مذهب و زیبایی‌شناسی و حتا حیات را ناممکن می‌سازد. در غیاب ِمطلق ِارجاع، هیچ گرانی‌‌گاهی برای "تشخیص" باقی نمی‌ماند. همه‌چیز هست چون هست: و این پوزیتیویسمی است که پُستیت‌های کثرت‌گرا حضور ِغیابی ِآن را بر گفتار و عمل ِخویش به نحوی پسارندانه (بخوانید پساوقحیانه) نادیده می‌گیرند.

کل ِادبیات ِکثرت‌گرایی، از گونه‌های دم ِدستی ِآن در زنده‌گی ِهرروزه (تساهل در ذوق و قریحه و اندیشه و سبک ِزنده‌گی) گرفته تا انواع ِپیچیده‌تر و کلا‌ن‌تر ِمربوط به نظریه و عمل (کثرت‌گرایی ِفرهنگی، روش‌شناختی و الخ)، همان اندازه که آبستن ِحقیقت‌مندی‌های هستی‌شناختی ِمبارک است، پذیرای خوی انحلالی ِمنطق ِفرهنگی ِسرمایه‌داری نیز هست. در رابطه با مطالعات ِاقتصاد ِسیاسی و نقد ِآن (نظریه‌ی مارکسی)، مطالعات ِپسااستعماری نشانده می‌شود، مطالعاتی مبتنی بر این ایده که دوران ِاستثمار ِاستعماری سپری شده و بدن‌ها و ملت‌ها در منظومه یا منظومه‌هایی کثرت‌مند از تفاوت‌های تقلیل‌ناپذیر – و درنتیجه سلطه‌ناپذیر – قرار یافته اند که اگر در آن استثماری هم وجود دارد (به زعم ِنسخه‌های رادیکال ِاین نوع مطالعات)، به هیچ روی اقتصادی و بهره‌کشانه نیست و صرفاً از حیث ِنژادی، جنسیتی و سایر مقوله‌های فرهنگی ِفرااقتصادی صورت می‌بندد (ناگفته پیداست که این نوع از بهره‌کشی‌های فرهنگی نیز درنهایت ذیل ِافاده‌های پستیستی ِدیگر در قالب ِخنثاشده و تماماً نمایشی ِریطوریقای ِتفاوت در هم فرومی‌پیچند و در حد ِنظریه-در-خود و استمنای ِپارانوییک باقی می‌مانند). حال آن که امروز، نافذترین و فراگیرترین شکل ِاستثمار ِسرمایه‌داری بر بنیان ِسرمایه‌ی مالی، شخصی‌ترین عرصه‌های زیست‌جهان را نیز از الطاف خود بی‌نصیب نمی‌گذارد (کافی‌ست به جذب ِنابغه‌های ریاضی و فیزیک و حتا دانش‌آموخته‌های باهوش اقتصاد در تخیلی‌ترین بخش ِبازار ِکار، یعنی اقتصاد مالیه، که در حکم اتلاف ِحجم ِعظیم ِسرمایه‌های انسانی و فرهنگی در بازتولید انتزاعی‌ترین ساختارهای مالی است، نگاهی بیاندازیم تا پاری از شدت ِتأثیر ِگونه‌ی پساصنعتی ِاستثمار سرمایه‌داری بر ذهن دست‌مان بیاید). اگر بپذیریم که استثمار ِزیست‌جهان‌ها، ذهنیت‌ها و اصلاً خیال‌سرای ِتک‌تک ِما توسط ِنظم ِفرهنگی ِسرمایه‌داری، امروز به مثابه‌ی ادامه‌ی منطقی ِهمان استثماری صورت می‌پذیرد که پیش‌تر در نقد ِاقتصاد ِسیاسی از آن در قالب ِاستثمار ِکار یاد می‌شد، ناگزیر باید بپذیریم که این نقد، حتا در شکل ِراست‌کیش ِخود، هنوز چیزهایی برای آموختن به ما دارد. (نکته اما این‌جاست که تنها راه ِپی‌گیری ِاندیشیدن در راستای ِچنین نقدی، زدودن ِبی‌تفاوتی و تقویت ِآگاهی از استثمار ِریشه‌ای‌تر و حتا بدوی‌تری است که در قلمروی مفهوم صورت می‌پذیرد...)

منطق ِفرهنگی ِسرمایه‌داری پساصنعتی، منطق ِبی‌تفاوتی است. فراورده‌ی این فرهنگ، که در واگشتی بی‌غایت در حکم ِدال ِچنین فرهنگی نیز هست، مجموعه‌ای بسته‌بندی‌شده و آرمانی از سوژه‌ها، وضعیت‌ها و حتا فاکت‌های خنثا و بی‌اثرشده‌ای است که اساساً در برابر ِنقد تن می‌زنند. ماده‌ی خامی که در این فرایند ِخنثاسازی، در فرایند ِتولید ِفرهنگ ِبی‌تفاوتی، حکم ِسنگ ِکیمیا را دارد، همان استثمار ِمفاهیم در جهت ِبازتولید ِچنین فرایندی است. منطق ِساده‌ی بازتولید ِاقتصادی ِاین فرهنگ در این جا چنین شکلی دارد: داده‌های بی‌اثر در حکم ِدال‌های عاری از ارجاع‌مندی (برای مثال: استحاله‌ی کثرت‌مندی در تفاوت ِمطلق)، ناگزیر به (باز)تولید ِستانده‌های بی‌اثر در حکم ِمدلول‌ها/وضعیت‌های خنثا می‌انجامند که خود، در مرحله‌ی بعد، در تولید ِدال‌های مولد ِخویش مشارکت می‌کنند (خلط ِوجود ِتفاوت با بی‌اعتنایی به نحوه‌ی شکل‌گیری و ثبت ِتفاوت‌ها (نابرابری‌ها) و درنهایت سرکوب ِآرام و بی‌سروصدای کثرت‌مندی‌ها). خوش‌بختانه صحبت از این گونه از استثمار ِ(ضد ِ) فلسفی (بلعیدن ِمفاهیم ِانتقادی در چرخه‌ی رمزگان ِمدلول‌زدوده‌ی اپیستمه‌ی حاکم و بیگانه ساختن ِاین مفاهیم از بار ِواسازنده‌شان) به اندازه‌ی گونه‌ی ماتریالیستی‌ و فرهنگی ِاستثمار دست‌‌مالی و لوث نشده است؛ و از همین رو، مجال ِضد ِملال برای اندیشیدن و گفت‌و‌گو در این باره گشوده است. بعداً، در صحبت از فلسفه‌ی پول بیش‌تر در این باره خواهیم گفت.

جدایی

در تهران زندگی نمی کنم. هربار هم که برای تجدید وابستگی اعتیادگونه ام به ایران برگشته ام همیشه یکی از حسرتهایی که برایم برجا مانده این بوده که یک بار هم که شده فیلم خوبی در اکران باشد که بتوانم در سینما تماشایش کنم. سینما یکی از عشق های دوره جوانی ام بود، و یکی از چند عادت خوبی که همچنان در ینگه دنیا همراهم مانده. چند ماه پیش که برای دیداری مثل همیشه کوتاه به "خانه" برگشتم، بخت این را داشتم که "جدایی نادر از سیمین" همچنان در اکران باشد. میانه روز بود و پرسه زنی در ولیعصر با دوستی عزیز به سینمای فلسطین کشاندمان. قرار بود فیلم را چند روز بعدتر با گروهی از دوستان با هم ببینیم، اما همراهی آنچنان کمیاب بود و تماشای فیلم و گپ زدن های بعدی اش غنیمتی که نمی شد از دست داد. بعد از فیلم که از سینما بیرون آمدیم به همراهم گفتم که بعد از تماشای چنین فیلمی چقدر خوب که از شلوغی و همهمه ولیعصر سر در آوردیم و آدمهایی که هنوز برایم آشنایند، نه دانتانِ شهری که هنوز نمی توانم پسوند "م" را خرجش کنم.

در تهران زندگی نمی کنم. چند هفته پیش، به همراه چندی از دوستان، چند بلیط برای جشنواره فیلمی که سالانه در شهر برگزار می شود خریدیم. یکی از فیلمها "جدایی نادر از سیمین" بود. گرچه فیلم را برای بار دوم هم در همان سفر کوتاه به ایران دیدم، اما دوست داشتم بار دیگری هم تماشایش کنم. یکی از دلایل این تماشای سه باره همان جمله ای بود که چند ماه پیش بعد از تماشای فیلم در سینما فلسطین به دوستم گفته بودم، و حسی که در پس آن جمله بود. روز اکران فرا رسید و جمعیت انبوهی از هموطنان ایرانی همانطور که انتظار می رفت برای تماشای فیلم به سالن سینما آمده بودند. غرق در فیلم بودم که قهقهه تماشاگران ایرانی به هوا بلند شد، آن هم از پس صحنه ای که بسیار جدی بود و بنا نبود خنده دار باشد. از آن خنده به بعد، و خنده های مهوع دیگری که باز هم در جای جای ِ فیلم اتفاق افتاد، گویی این تماشاگران ایرانی هم جزئی از داستان فرهادی شدند. تماشاگرانی که بازیگران ناخواسته صحنه ای شدند که این داستان جدایی را عریان تر می کردند.

فرهادی در "جدایی نادر از سیمین"، در همان سکانس ابتدایی فیلم، تماشاگرش را به قضاوت فرا می خواند. او را در جایگاه قاضی می نشاند و می خواهد که خودش شاهد باشد و قضاوت کند. قضاوت کند که رواست پدری را که پیر است و دچار فراموشی رها کرد، پدری که مجاز مرسل همان چیزی است که شاید هرکس در قالبی گنگ با نام وطن می شناسد. نادر دغدغه پدر را دارد، برایش مهم نیست که پدر او را چندان به خاطر نمی آورد،او اما پدر را خوب در خاطر دارد. سیمین اما دغدغه دخترش را دارد، دختری که شرایط جامعه از دید سیمین برای بالیدنش مناسب نیست. فرهادی روایت جدایی را از این سطح آغاز می کند، از سطحی که برغم داستانهای کلیشه ای جدایی، نه برای خود که برای دیگری است. برای پدری که هنوز برای نادر پدر است، و برای دختری که سیمین نگران آینده اش است. فرهادی این مفهوم جدایی را در طول فیلم آرام آرام گسترش می دهد و دلالتهایش را در بخش های مختلف جامعه با ظرافتی هنرمندانه به تصویر می کشد. "جدایی نادر از سیمین" داستان جدایی و گسست ِ عمیق در جامعه ایرانی است.

این گسست عمیق اما آنروز بطرز کنایه آمیزی خودش را در سالن سینما هم به رخ می کشید: قهقهه های مهاجران ایرانی از پس صحنه ای که پرستار خانم از پشت تلفن سعی دارد از درستی شرعی تمیز کردن پیرمرد سالخورده مطمئن شود، یا صحنه ای که از پشت در حمام از پیرمرد می خواهد که شلوارش را در بیاورد و خودش را بشورد، و یا صحنه انتهایی فیلم که حجت بر سر و صورتش می کوبد و سراسیمه از خانه بیرون می زند. انعکاس قهقهه این مهاجران،لایه ای دیگر بر روایت جدایی فرهادی می افزود. "جدایی نادر از سیمین" می کوشد پاره هایی ظریف از واقعیتی که به خاطر پیچیده گی و درهم تنیدگی های بسیار در حال غرقه شدن در یک فراموشی است را به تصویر بکشد. انعکاس چنین تلاشی اما در برابر ذهنیت هایی که عینیت این روایت جدایی هستند چیزی جز وقاحت خنده هایشان نبود. تصویر تلخ این جدایی که در قالب بخش ها بصورتی ساده عرضه می شود آنقدر برای این تماشاگران غریب می نمود که حتی سانتی مانتال ترین جنبه های انسانی شان را هم تحریک نمی کرد. نمی دانم چقدر با این تصویر آشنا هستید، اما تصویر مهاجران از این دست "موفق" ایرانی، که اتفاقا بخش قابل ملاحظه ای از جمعیت ایرانیان خارج کشور را تشکیل می دهند، تصویری به هولناکی و پیچیده گی همان داستانی است که "جدایی نادر از سیمین" روایت می کند.

el Empleo

اگر کسی بخواهد فردی ناآشنا با گفتمان‌های انتقادی را با ایده‌های کانونی ِاین گفتمان‌ها آشنا سازد، به‌ترین و اصولی‌ترین روش، آغاز از مسأله‌ی ازخودبیگانه‌گی است؛ "به‌ترین" از این نظر که شاید این مسأله ملموس‌ترین و زیسته‌شده‌ترین عارضه‌ی زیستن در متن ِحیات ِمتمدنانه‌مان است که اتفاقاً بُرد و شدت‌اش هم‌پا با پیشرفت ِپیشرفته‌ترین نظم ِاقتصادی-اجتماعی ِتمدن (سرمایه‌داری) رشد می‌کند؛ و "اصولی‌ترین" بدین خاطر که نظریه‌ی ازخودبیگانه‌گی، تا آن جایی که مبانی ِاومانیستی و انسان‌شناختی ِگفتمان‌های انتقادی را برپایه‌ی اصیل‌ترین انگاره‌ی عقل ِمدرن (آزادی، فردیت و خودشکوفایی ِانسان) تعریف می‌کند، بی‌شک بنیان ِتوجیه‌کننده‌ی اهمیت ِمطالعه‌ی رهیافت‌های غیرجبرباورانه‌ی نظریه‌ی انتقادی برای هر ذهن ِآزاده‌ای است. این مسأله بُعدهای تکوینی و تبیینی زیادی دارد، اما یکی از مدرن‌ترین و بی‌شک ساده‌ترین‌شان تعریف ِمارکس از آن است. مارکس، بر اساس ِجهان‌بینی ِمدرنیست (و طبیعتاً نه عاری از مسأله‌ی) ِخود، معتقد است که انسان از طریق ِکار ِمولد، به ظرفیت و توان‌مندی‌های‌اش فعلیت می‌بخشد، هستی ِاصلی ِخویش را محقق می‌کند، و در یک کلام، خود را شکوفا می‌سازد. اما نحوه‌ی شکل‌یابی ِکار در شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری، به دلیل ِشکل ِخاص ِمناسبات ِتولیدی ِحاکم بر آن، به گونه‌ای است که نه تنها این خودشکوفایی محقق نمی‌شود، بل‌که اساساً انسان را نسبت به وجود ِتوان‌مندی‌های خاص ِخود غافل و ضرورت ِمحقق‌ساختن ِآن‌ها (تحققی که همان انسانیت ِانسان و هسته‌ی ایجابی ِآزادی ِاوست) بی‌اعتنا می‌سازد. برای مردم ِکوچه‌وبازار، آشکارترین سمپتوم ِاین بیگانه‌گی در کسالت و ملالت ِکار نمایان می‌شود، کاری که چه به دلیل ِمکانیزم‌های تخصصی‌شدن، و یا واقعیت‌های اجتماعی ِحاکم بر فرایند ِآن، ناخوشایند است و به زبان ِفنی‌تر به عنوان ِ(نامطلوبیت) تجربه می‌شود – چیزی که دوری از آن، که باید دوری از زمینه و دلیل ِخودشکوفایی و انسانیت باشد، فراغت و آسایش تعریف می‌شود؛ برای افرادی هم که اهل ِتأمل اند، طبیعتاً، این عارضه در احساس ِبی‌ارزش‌بودن و ناخرسندی ِعمومی از فضای فکری و فرهنگی، و به‌ویژه کار ِفکری، خود را نشان می‌دهد. در سطحی عام‌تر و توجیه‌برانگیزتر، ورای نگاه ِتولیدگرایانه‌ی مارکس به انسان، عارضه‌های کار ِمدرن (حس ِبیهوده‌گی، کسالت، ناخرسندی و... ) بیش و پیش از این که به دلیل ِسرشت ِغیرانسانی ِمناسبات ِتولیدی ِعاری از سویه‌های فعال و خلاق باشد، معلول ِآن دسته از مختصات ِواقعیت ِاجتماعی‌ست که از یک سو، با فشردن ِکل ِزنده‌گی در کار و فراغت، بخش ِبزرگی از حیات ِانسانی (جدیت ِبازی، تأمل ِمفهومی، معنویت و شأن ِاساساً اجتماعی ِاین‌ها) را عاطل می‌گذارند، و از سویی دیگر، خرسندی و رضایت ِشخصی را به‌نحوی اتمیستی در ذره‌های شوق و کام‌یابی‌های گذرا در "به اجرا درآوردن" ِوظیفه تعریف می‌کنند – وظیفه‌ای که هم‌بسته‌گی ِآن با احساس ِکام‌یابی چندان ربطی به کیفیت و هم‌سنخی ِآن با فردیت ندارد. آن سویه‌ای از این مختصات که با تنزیل ِشخصیت و فردیت، فرد ِانسانی را قادر به زیستن ِزنده‌گی ِعاری از روح/آفرینش/بازی ساخته و رضایت‌های گذرا و بی‌پایه و غیراجتماعی را به خوش‌بختی تعبیر می‌کند، چیزی‌ست که تحلیل ِآن ورای ِنقد ِاقتصاد ِسیاسی و جامعه‌شناسی ِانتقادی، به جنس ِخاصی از ذهنیت نیاز دارد که گونه‌های آن در زیست‌جهان ِما رفته‌رفته در حال ِمنسوخ شدن اند. 

از خصوصیات ِچنین ذهنیتی، یکی آشکارکردن ِطنزپردازانه‌ی "حقیقت" است. طنزی که بتواند، در مقام ِیکی از معدود فُرم‌های هنوزمؤثر ِبرجسته‌سازی، با پررنگ کردن ِسویه‌های "موجود" ِحیات‌مان، به‌ گونه‌ای اساساً منفی، محتوای "مغفول" ِآن‌ها را، برای دقایقی هم که شده، عیان کند. این دقایق ِخودآگاهی، در زنده‌گی ِآکنده از بیگانه‌گی، همان اندک‌دقایق ِهستی ِانسانی ِما هستند. 

http://vimeo.com/32966847

از ارباب و قتل ِپاره‌های لذت از متن به دست ِاو

نحسی ِگفتار ِآکادمیک

بیگانه‌گی ِریشه‌ای ِفرایند ِخواندن و نوشتن در فضای آکادمیک با مسأله‌ی لذت ِزبانی و شکل‌های گوناگون ِساختن و واساختن ِآن در متن، زیرزیرکانه، جلوه‌ای‌ست از قرابت ِظریف ِاین فضا با قلمروی انضمامی ِزنده‌گی. مرجع ِنامرئی‌ای که در آکادمی دستور به زهد ِعلم‌گرایانه می‌دهد و لذت را از دایره‌‌ی دانش بیرون می‌راند، همان مرجعی‌ست که ما را وامی‌‌دارد تا، در عوض، پادزهر ِاین زهد را در زنده‌‌گی، در اتلاف ِروح و زمان در مصرف و بیهوده‌گی، تا حد ِجنون به خود تزریق کنیم. نمودی بیان‌گر از چنین چیزی را می‌توان در هیستری ِدل‌خواهانه یا ناخواسته‌ی دانشجویان در ساعات ِکتابخانه، و بیزاری ِنفرت‌انگیز و خودنفی‌کننده‌ی آن‌ها از نظریه و متن ِتخصصی در ساعات ِفراغت دید.

لذت از متن، چه از ساده‌گی، شیوایی و رسایی ِیک اثر (که آن را به چیزی سرخوشی‌انگیز بدل می‌کند)، چه از بلاغت، ریطوریقا و پیچیده‌گی ِزبان‌آورانه‌اش (که آن را میدانی از ژوییسانس می‌سازد)، هیچ موضوعیتی در گفتمان ِحاکم بر برنامه‌های آموزشی ِعلمی ندارند؛ متن، آن چنان که در دانشگاه خوانده و نوشته می‌شود، قلمرویی است به همان نسبت خنثا نسبت به لذت از متن، که بی‌تفاوت به ارزش‌شناسی. توجه به این واقعیت که گفتمان ِعلمی با چیستی ِخاصی از زبان طرف است (زبان-ابزار: زبان در مقام ِ"ابزار" ِبیان و انتقال ِمعنا، و نه زبان-جهان، زبان برای آفرینش، زبان ِشاعرانه)، تنها بخشی از مسأله را روشن می‌کند، چرا که از قضا در میان ِآن دسته از علوم ِبه‌اصطلاح غیردقیق (علوم ِانسانی، هنر و هکذا) که الزامی به تزریق ِچنین تعبیری از زبان در پیکره‌ی شناختاری ِخود ندارند، و حتا با زبان‌مندی ِزبان و بنیان‌های غیرابزاری ِآن به‌ نحوی علمی و روش‌مند درگیر می‌شوند، نیز مسأله‌ی لذت از زبان هیچ جای‌گاهی در فرایند ِفرهیزش ِذهن ندارد. گو این که هیچ جایی برای لذت از متن، در دستگاه ِتعلیمی تعریف نشده است، و این لذت، هم‌چون هر لذت ِدیگری که در سایر ِزیرمجموعه‌های سیستم منکوب می‌شود، ازاساس فاقد ِاعتبار، ارزش و معناست مگر این که به دست ِنظم ِنمادین ِعلم حد بپذیرد و مقید گردد. به هر روی، تأثیری که کلیشه‌های این نظم بر تبعید ِضرورت ِپرورش ِذهن در فهم ِلذت از متن دارند، به‌مراتب سبک‌تر است از تأثیر ِتعیین‌کننده و بس‌نهانی ِایدئولوژی ِگفتار ِآکادمیک که نمونه‌ای‌ست تقلیل‌یافته از کلام ِارباب. به بیان ِساده‌تر، آرمان‌های گفتمان ِعلمی (ساده‌گی، جامعیت، تبیین‌گری و ...) ضرورتاً هیچ تنافری با تولید و مصرف ِلذت در متن ندارند، اما این که چنین لذتی اساساً با ایدئولوژی ِعلم (کارایی ِتولیدی، بهره‌وری از منابع و بازتولید ِقدرت) ناهم‌ساز است، آن را به امری زاید و بیگانه از دانش بدل کرده است.

لکان، در تقسیم ِانواع ِگفتار، گفتار ِآکادمیک را نزدیک به گفتار ِارباب و بیگانه از گفتار ِروان‌کاو تعریف می‌کند. در چارچوب ِمقوله‌پردازی‌های او در این باب، گفتار ِارباب همان گفتار ِتک‌‌آوا، مکرر و دستورینی است که به‌نحوی خودشیفته‌وار، وضعیت ِارباب را برای دیگران (مسلماً با سرکوب ِدیگربوده‌گی‌شان) بازنمایی می‌کند. گفتار ِآکادمیک، همین میل به بازنمایی ِمرجع در دیگری، یا همان خواست ِسلطه، را بر سوژه‌های دانش وارد می‌آورد. غیاب ِلذت از خواندن و نوشتن در چارچوب جریان ِغالب، ریشه در همین میل به بازنمایی، وحدت و سلطه دارد. فاعل ِچنین میلی، تا آن جا که غرق در لذت از امحای دیگربوده‌گی‌هاست، عاری است از لذت از متن – که همانا لذت از دیگربوده‌گی‌ و فراپاشی ِمرکزیت ِمن است. لذت از متن، چه در خواندن و چه در نوشتن، در سطح ِگفتار ِروان‌کاو، که بر اساس ِتوپولوژی لکانی، وارونه‌ی گفتار ِارباب است، تعریف می‌شود: گفتاری که سوژه‌ی آن در فرایند ِسوژه‌گی ِخود، ابژه‌ی ابژه‌ی خود می‌گردد – درست همان‌طور که روان‌کاو در فرایند ِروان‌کاوی کردن، به علت-ابژه‌ی میل ِروان‌کاویده تبدیل می‌شود. این فسخ ِاربابیت، فسخ ِایستایی و سنگینه‌گی ِمرجع ِنمادین، چیزی است که کل ِمرجعیت ِهژمونیک ِبازیگران ِمتن را ویران می‌کند: در خوانش ِمتن، نه من ارباب ام و نه متن. دانشی که از دل ِاین بی‌اربابی و آنارشی ِقدرت شکل می‌گیرد، دانشی‌ست "ماهیتاً" ناسرکوب‌گر که بنا به سرشت ِخود هرگز به کار ِکنترل و سازمان‌‌دهی نمی‌آید. گفتمان ِعلمی چنین دانشی را نمی‌پسندد، و دلایل ِآن برای چنین ناپسندیدنی، نه شناختی، که سراپا ایدئولوژیک است.

 کسانی که با لذت ِبی‌بدیل ِخواندن و نوشتن آشنا هستند، خوب می‌دانند که این لذت، بیش و پیش از آن که بازبسته به مضمون ِشاعرانه و محتوای خیال‌پردازانه و تأثیرات ِصرفاً عاطفی ِمتن باشد، برآمده از کلیت ِفُرمی ِآن است؛ مقدمات ِضروری برای تجربه‌ کردن ِتأثیر ِلذت‌بخش ِمواجهه با این کلیت، دقیقاً همان چیزهایی هستند که روش‌شناسی ِمطالعه‌ی علمی آن‌ها را وامی‌زند: درنگ، آهسته‌خوانی، تفسیر، حاشیه‌نویسی، واسازی ِکلمات، پیچیده‌نویسی، مفهوم‌سازی، مرجع‌گریزی، و ... .  خود ِعلم، به مثابه‌ی پیکره‌ای از شناخت ِبشری که تاریخ و تبار ِخود را دارد، البته نه طارد ِلذت از این مقدمات است و نه فاقد ِلذت از متن. با این همه، برنامه‌های آموزشی ِعلمی، که از فرط ِفروبسته‌گی ِنظری و محافظه‌کاری در روش (این دو میوه‌ی گجسته‌ی تخصصی‌شدن)، به برنامه‌های حاکم بر بازتولید ِشیوه‌ی زنده‌گی ِفئودال می‌مانند، همان اندازه که هم‌بستری ِخود را با آن مرجع ِنمادینی که دانش را ارباب‌واره می‌‌کند، ماندگار می‌سازند، خصلت ِبخل‌آمیز و عبوسی ِشیءواره‌ی خویش را با امحای هر جای‌گاه ِپُربازی و پرنشاطی که می‌توان در آن از متن لذت برد، عیان می‌کنند. {در چنین فضایی، که عین ِفضای ِانضمامی ِزنده‌گی ِماست، دامنه‌ی عرصه‌ی لذت (از متن)، به حاشیه‌های دورافتاده، خلوت و بی‌رفت‌وآمدی محدود می‌شود که در آن لذت غریبانه، شخصی‌گشته و ماتم‌زده می‌‌گردد. فضایی که در آن، تراژدی ِایمان به لذت‌ از متن (که شاید تنها لذتی باشد که هنوز تن به شیء‌واره‌گی نداده)، در ‌به‌تنهایی نوشتن، به‌‌تنهایی خواندن و به‌تنهایی مردن تحقق می‌یابد.}

برای پ و آ