ه‍.ش. ۱۳۹۵ مرداد ۱۹, سه‌شنبه

سفر

در بلندی ها بودیم، آنجا که با هم بودگی مان حتی صمیمانه تر بود و گفتگوهامان بی تعصب تر و زلال تر. در سفری بودیم که چند ساعت می پایید و فردایش عازم سفری بودم که ماهها و شاید سالها. سفر بر سفر سایه افکنده بود. پرسشی به میانه جهید که چیست آنچه در پی اش سفر می کنیم؟ ذهنم در بلندی ها چابک بود اما زبانم درمانده از به تصویر کشیدن شگرفی و بکری تجربه های زیسته در سفر. پس کلام را وا نهادم و در وسعتی بی واژه به نقب تصویرها آرام گرفتم. تصویرها آمدند و کلک تصویرگری زبان شکستند. زبان درنگ کرد.

تصویر هیاهوی پوچِ چراغ های تایمز اسکور در نیویورک، تصویر پر از زندگیِ پیرزنی فرتوت و نزدیک به مرگ در آخرین سفرش در الصویرة، تصویر فقر در بهترین شهر دنیا و تصویر غنا در محله ای فقیر در هاوانا، تصویر قرابتِ معماری اسلامی در مراکش و آندلس، تصویر وحشت و سلطه در معماری گوتیک در پراگ و پاریس، تصویر تردید در واتیکان، تصویرِ آرامشِ طنینِ صدای اذان در آبیِِِ شفشاون، تصویر هجوم درد در سپیدیِ ساحلی شنی در سنتا مونیکا، تصویر مستی در هرمِ گرمای ظهر جولای در پارک گاودی در بارسلونا، تصویر اغواگر تانگوی دختری با چتر اش در شبه دیوارهای کلیسای سیراکوزا در شب، تصویر بکارت در کوه های آلپ در سوییس، تصویر سرما در تابستان در گوتنبرگ، و تصویر زندگی در استانبول، در لیسبون، در پالرمو، در ویتنام. تصویر استیصال در خطوط صورت مردی بیابانگرد در مرزوقا، تصویر غربت در چهره زنی آمریکایی در پاناما، تصویر فاصله در برلین، تصویر شهوت در تایلند، تصویر تضاد در توکیو، تصویر غربت در خانه و تصویر خانه در غربت

برای آنکه او را که چشمی است برای دیدن، معده ای است برای گواریدن، و افقی است برای پریدن، سفر بی شک فراتر از تماشای این بنا و آن منظره و چشیدن این غذا و صرف آن نوشیدنی است. سفر تجربه ای است زیسته در مواجهه ای نزدیک تر با ناآشنا، نه فقط فضاهای ناآشنا که خودِ ناآشنا، خودی که فراموش کرده ایم، که نزیسته و نشناخته ایم. سفر مواجه ای است از نزدیک با تصویرهای نو، با نگاهی نو. سفر ترک عادت و راحت و روزمره در جستجوی بینایی است در خیالِ رویایی نامرئی. برای آنان که تنها شهوت مصرف دارند سفر تجربه ای است سپوخته شده در قابی بسته از مواجهه ای توریست وار که کوته-عمر است و سراسیمه در بزنگاهی بی تامل می گذرد. نتیجه چنین مواجهه ای باز تولید خودشیفته وار و تنگ نظرِ خویشتن است در قابِ تنگِ من. منی که سفر می کند که تنها بخرد و بخورد و بنوشد و بپوشد و تماشا کند، و تیک بزند لیست بناهای باید-دید و کارهای باید-کرد، که کرختی روزمره گی اش را در مختصاتی نو تکرار کند. سفر اما نه تماشا که خلق و زیستن تصویرهای نو است درسرزمین بکر و حاصلخیز ِ ناآشناها، فراموش شده ها، و لمس نشده ها، که مگر خودآگاهی چیزی است جز تصویرهایی که در ذهن می پرورانیم، که بر سرانگشتان اش خیال می لغزد و خامه در احساس می زند.


ه‍.ش. ۱۳۹۵ مرداد ۱۶, شنبه

وقتی که سلفی آن قدرها هم آزارنده نیست



در شرایطی که معمولاً داشتنِ ذوق را با هوس‌رانی و ذَواقی جابه‌جا می‌گیریم و فعالیتِ ذوقی‌مان شده کاشتنِ دانه‌های هوس و میلِ بی‌واسطه در صفحه‌های عقیم و بی‌آینده‌ی مجازی {داشت را بخوانیم شمارشِ لایک‌ها و برداشت‌ را بخوانیم توهمِ دوستی در روابطِ مرده‌زاده‌ی پیشاپیش مثله‌شده‌ای که شیئیت‌یافته‌گیِ تامِ میل در کم‌بودهای متکثرِ آینه‌سرای بی‌دیگری اند}، شکل‌های جدیِ ذوق‌ورزی معمولاً در پویایی‌های بخش‌های آینده‌نگرِ عرصه‌ی خیالیِ بُعدِ نمادینِ خیال‌پردازی هست می‌شوند، در آن جاهایی که رمزگانِ مسلط بر نگاه و ابژه به وساطتِ پردازشِ موشکافانه و جدیِ خیره‌گی خیره‌گی به منزله‌ی یکی از معدود شکل‌های باقی‌مانده از حیاتِ نظری از ریخت می‌افتد. این شکل‌های براندازنده، عمدتاً نیازمندِ تزریقِ مقدارِ مشخصی از تکانه اند: باید برانگیزانده و گروتسک باشند، مشخصاً آزار بدهند و سخت‌گوار باشند، جراح باشند، جراحت‌های زنده‌گیِ بی‌هاله را نشان کنند و با بیانِ زخم‌های‌‌اش، امرِ نازیبا را در چیزهایی که مطبوع شده‌اند آشکار و به این ترتیب خودِ طبعِ ما را دگرگون کنند دستورالعملِ هنرِ معاصر، که تا آن‌جا که دستورالعمل است محکوم است به سترون‌سازیِ امکان‌هایی که بدواً در کارِ تغییر بوده‌اند. این همان توانِ آزادی‌بخشی ست که گفته می‌شود استتیکِ آوانگارد را به اراده‌ها و کنش‌های سیاستِ رهایی‌بخش پیوند می‌زند. فارغ از این که از کارامدیِ این نگاهِ انتقادی در دورانِ ما کاسته شده {چه‌جور می‌توان با امید به دیالکتیکِ نهفته در دادوقالِ کشتار و زایشِ امرِ دیداری، به شکل‌گرفتنِ مقاومت در جهانی امید بست که یکپارچه تصویر شده؟ جهانی که هر سنخی از دیالکتیک را در ایدئولوژیِ نیک‌بودِ امرِ نو از هر نوعی از امرِ منفی، رفع و آفرینش تهی می‌کند، چه برسد به امرِ دیداری که سرراست‌ترین عمل‌کردِ رمزگان در آن به تحقق می‌رسد}، و آوانگاردیسم هم به بخشی از صنعت و نمایش تبدیل شده، شکل‌های دیگری از باشیدن هستند که دستِ کم در مقامِ توصیفِ مشارکتِ ما در تثبیتِ وضعیتِ حاکم بر بودن و جهان هنوز می‌توانند گویا و افشاگر باشند و در این بیان‌گری، نه زخم‌ها و کاستی‌ها، که امکاناتِ مدفون در فراموشیده‌گیِ سبک‌های زنده‌گیِ مطرود را هویدا کنند نوعی امکان‌مندیِ محض که در تجربه‌ی نا-کینه‌توز و ناخودنگرانه‌ی هر خاطره و یادی می‌توان از آن سراغ گرفت. طرفه این که، این باشیدن‌ها نه چندان به تمهیداتِ ارادیِ هنرورزانه ربط دارند و نه محصولِ جانبیِ تولیدِ سری‌وارِ کالاهای گرمِ کارخانه‌ی نوستالژی در جامعه‌ی منجمد اند. تألیفِ نیروهای سرزنده در این باشیدن‌ها، ازقضا، نه از سوی سوژه‌های آفریننده، که از سوی نگاهِ خیره‌ی ما صورت می‌گیرد با این پیش‌انگاشتِ بعید که ما در تجربه‌ی این باشیدن‌ها از نگاهِ خوش‌بازِ عزیزم‌گوی توریست، آن نگاهِ مهرورز و فراموشنده، فاصله بگیریم.


حتا نحوه‌ی قرارگرفتنِ دفعیِ این چهره‌ها در ترکیب‌بندی هم به خوبی نشان می‌دهد که قراریابیِ من در این عکس‌ها را باید جای‌گرفتن خواند نه جای‌دادن. من در این سلفی‌ها هیچ مرکزیتِ ادراکی‌ای ندارد، من بخشی ست از بافتی بزرگ‌تر، این من‌ها (و مخصوصاً طرزِ نگاه‌کردن‌شان) بیش از این که به نشان‌دادنِ "ببین، من چه طوری ام" مربوط باشد، به نوعی کنج‌کاویِ سرزنده، به نشان دادنِ قرارگرفتنِ من در زنده‌گی مربوط می‌شوند، زنده‌گی‌ای که بی من هم هست، و من تنها با جای‌گرفتن در آن زنده ام. در این سلفی‌ها، نه اراده-به-نمایشی هست، نه بازنمایی‌ای و نه دروغی، موضوعِ این سلفی‌ها من نیست، و دقیقاً به‌همین خاطر ذاتِ نمایش در آن‌ها عمدتاً تحویل به بیانی شده از نوعی هماهنگی با نا-من (محیط، دیگران، زیست‌بوم، خانه، حیوان، منظره، خانواده، هر چیزی که نشان از وجودِ روح در زنده‌گی می‌دهد، هر چیزی که نشان می‌دهد آن منی که عکس گرفته از آنِ گستره‌ای بزرگ‌تر، دیرپاتر و بامعناتر از فضای شخصیِ خود-اش هست همین که در اشاره به این منِ تماماً اجتماعی می‌گوییم نا-من، ثابت می‌کنیم چه حیاتِ لاغر و نازنده‌ای داریم!). فارغ از این که تا چه اندازه سلفی را، به مثابه‌ی یک فرمِ نمایشی و بیانی سمپتوماتیک زمخت بدانیم نه آن سمپتومی که از آن بشود کیف کرد، سمپتومی متعلق به دورانی بی‌روح و مانده در مرحله‌ی آینه‌ای و دست‌ِ بالا غرقه در میل-به-مادر همین که این چهره‌ها آن فیگورِ ابلهانه، آن ادای همیشه‌آزارنده‌ای که نگاهِ ارادی به لنز و نمایشِ لبخند را به ایدئولوژیِ حضور تبدیل کرده، را ندارند، می‌توان آن‌ها را راست، نابیمار و تماشایی خواند. حتا اگر دوریِ این چشم‌ها چشم‌هایی که ایستایی و پویاییِ نگاه‌کردن‌شان بیگانه‌ترین چیز است به نگاه‌کردن‌های سوژه‌مند، احساساتی و همیشه‌گرسنه‌ی ما بیگانه‌گیِ این نگاه‌های بی‌غر-و-قرِ خاطرگزین، را نشانی ندانیم از احتضارِ سبک‌های زنده‌گی‌ای که عالی‌ترین سبکِ حیاتِ برگزیده‌ی ما در حالِ فروبلعیدنِ آن است، این باشیدن‌ها، در مقامِ شیوه‌ی برخوردی خودانگیخته و صادقانه و ناحریص با معنای پرروح و نا-من‌محورِ روایتِ من از زنده‌گی، برای ما خیره‌گی‌آفرین اند. این عکس‌ها، البته اگر به برآمدنِ لحظه‌ای تأملی در تجربه‌ی تماشای‌شان رخصت دهیم، نشان می‌دهند که این خودِ ما، خودِ فرهنگِ دل‌مرده‌ اما متهاجمِ سلفی‌گرِ ما ست که در تاریخِ آینده‌ی این قاب‌های زنده به فراموشی می‌رسد.


ه‍.ش. ۱۳۹۵ خرداد ۱۳, پنجشنبه

مرگِ زیسته‌گیِ تجربه در مبادله‌ی ‌بی‌واسطه

درباره‌ی معنای جدیدِ تسهیم


ادبیات برای انسان (بله، چرا که نه؟ می‌توان گستره‌ی هستیِ ادبیات را از منظری کیهانی و ناانسانی هم اندیشید)، ورای این که میانجی‌گری هماره نوشونده و ملال‌زدا در فهمیدن و زیستنِ کیف، فضیلت و سعادت بوده و هست، فضایی ست که در باشیدن در/با آن می‌شود، در روزگاری که همه‌چیز زیرِ ضربِ اصلِ لذت در سرعت و ‌هم‌ارزی از رمق افتاده، دیگر‌بوده‌گیِ تجربه را تجربه کرد. سویه‌های مرکزگریزِ کنشِ ادبی، در معنای گسترده‌ی آن: از تصعیدِ جهانِ من در شعریت گرفته تا مبادله‌ی نااقتصادی و روان‌پالای کلمه در قصه‌گویی، حاملِ رگه‌هایی از آن چیزهای ازدست‌رفته‌ای ست که در حیاتِ گذشته، در قالبِ آیینِ جشن و هدیه، تنها غایت‌ِ ابراز را غنی‌سازیِ تجربه‌ی زنده‌گی-با-دیگران به میانجیِ رفعِ جهانِ مونادگونه‌ی من در جهان‌مندیِ قطعیت‌ناپذیرِ دیگربوده‌گی تعریف می‌کردند. مدرن‌ترین شکلِ ادبی (رمان)، به حادترین شکلِ ممکن در پیِ تحققِ این معنا از فهمیدن و زیستنِ تجربه، تجربه‌ی تجربه با/در/برای دیگران، و به دنبالِ آن تلاشِ بی‌وقفه برای واسازیِ یأس و امید در زنده‌گیِ شخصی‌شده بوده و هست. داستان، به منزله‌ی کانونِ به تجربه‌درآوردن، به اشتراک گذاشتن و مبادله‌کردنِ تجربه‌ی مرکززدوده از زنده‌گی، به خودیِ خود، جهانی ست بی‌از من که من با آشنایی با منطقِ تکوینِ تجربه در آن توانا می‌شود تا  زنده‌گی‌اش را "ورای لحظه‌های من" (لحظه به مثابه‌ی جوهرِ زمان‌مندی در تورمِ ایدئولوژیِ زنده‌گی در برنامه‌های تحققِ خودشیفته‌گی) در قالبِ روایت‌هایی "برای زمان-جهان" طرح‌اندازی کند. از مهم‌ترین شرایطِ امکانیِ چنین طرح‌اندازی‌ای، کناره‌گرفتن از فوریتِ بیان (اضطراری روان‌نژندانه برای تبدیل‌کردنِ من به "چیزِ" دیگری (هیستری) و تبدیل‌کردنِ دیگری به چیزِ من (وسواس)) است و البته شکیبایی (در قالبِ پرهیزِ ایثارگرانه از عرضه‌ی شکلِ بی‌واسطه‌ی حوادثی است که من از سر می‌گذارند و حتا تعویقِ نامیدنِ حادثه در قالبِ رخ‌داد):  هضمِ رخ‌دادها، فاصله‌گرفتن از بی‌واسطه‌گی‌هایی که من را در مقامِ شناسای حادثه (بی‌واسطه‌گی‌هایی که به‌خطا با خودانگیخته‌گی، با اسرارِ ابژه‌گیِ ادراک، جابه‌جا گرفته می‌شوند) نشان می‌زنند، شکیبایی و ایثاری که مصرانه در کارِ امحای بداهت و تازه‌گی (این دو مرامِ مألوف که در نقابِ صداقت(!)، حقارتِ همه‌پسندانه و دل‌نشینِ زنده‌گی‌مان را در قالبِ شکلِ هم‌جوشیِ مخلصانه با دیگران پنهان می‌کند) اند تا با به پیش کشیدنِ تمهیداتِ فُرمِ داستان به تجربه‌ی ماجرایی که زنده‌گی‌ می‌نامیم، زمینه‌ی هستی را برای جست‌و‌جوی حقیقت فراهم سازند. مفهومی از تسهیم که به لطفِ برخورداریِ خلق از دادوستدِ بی‌واسطه‌ی پیام‌ها و نشانه‌ها در شبکه‌های اجتماعی جا افتاده، در حکمِ اعدامِ امکانِ شکل‌گیریِ این معنا از دیگربوده‌گیِ تجربه است.


   در تسهیمِ مجازی، که عیار و ارزش در آن بر اساسِ سرعت، نوبوده‌گی، خصوصی‌بودن، بامزه‌گی و دریک‌کلام تأثیرِ لمسی-هیجانی به تعریف می‌رسد، حادثه تکه‌تکه می‌شود و در کالایی‌ترین شکلِ ممکن در قالبِ بسته‌هایی از کلماتِ مشتاق و عکس‌هایی که استودیوم‌شان در کمالِ ساده‌گیِ وهن‌آمیزِ خودنمایی خودِ من است، به دیگران عرضه می‌شود. در حضورِ تاب‌ناکِ من‌های تنها و متورم از خواستِ بیان، رخ‌داد در شیءواره‌گیِ لحظه‌های من در فضای بی‌مرگِ چشم‌چرانی، مُرده‌زاد می‌شود و یخ می‌زند. در این‌جا دیگر صحبت از توطئه‌ی سیستم هیچ معنایی ندارد، این خودِ ما ایم که در صفِ مقدمِ جریانِ والایش‌زدایی از حوادث و ماجراها، به سرکوبِ آزادیِ ایجابی در سایه‌ی خوش‌باشی در وفورِ بی‌هوده‌ی آزادیِ منفی دامن می‌زنیم. این خودِ ما ایم که با فتیشیستی کردنِ آزادیِ بیان و افسون‌سازی از خودبیان‌گری، در تولیدِ امان‌بریده‌ی داستانک‌های خود و دیگران، با محروم‌ساختنِ زنده‌گی از این که داستانی شود برای تسهیم با دیگران، خود را گرمِ ساختنِ عروسکی از زنده‌گی ساخته‌ایم که هیچ سکته، روزنه و نگاهی ندارد. تجربه‌ی تسهیم در شبکه‌های مجازی، ناتجربه‌ی وررفتن با میراییِ جاودانه‌گی‌ها‌ است. تجربه پلاستیکی می‌شود: شکل‌پذیر (وفقِ مدهای روز، وفقِ مطالباتی که تقاضای جمعی را در ویروسِ آبکیِ چالش‌های ماهانه تحویل می‌کنند)، بازیافت‌ناپذیر (محتوای این تسهیم‌ها همیشه در چرخه‌ی تولیدِ وانموده تولید می‌شوند، هیچ مرجع و هیچ معنایی که این محتواها را به زنده‌گیِ شقه‌شه متصل کند وجود ندارد)، برگشت‌ناپذیر (تجربه‌ی یک طرفه، تجربه‌ای که دیگری در آن صرفاً تا آن‌جایی جا دارد که (نا)حضورِ خود را در فوجِ دیدن‌ها و پسندیدن‌ها با نشانه‌ها و شکلک‌ها ابراز کند)؛ تجربه‌ی نابازتابی، تجربه‌ای که قادر به باززیستنِ خود نیست، تجربه‌ی بوده‌گیِ محضِ من، تجربه‌ای عاری از هستن. تسهیمِ چنین (نا)تجربه‌ای، تا آن‌جا که غریبه است با جاودانه‌گی‌ِ میرایی‌ها (مگر پیش‌قصدِ اولیه‌ی هر قصه‌‌ای همین نیست که با غربال کردنِ وضعیت‌ها از موجودیتِ من، میرایی‌های ناگزیرِ زنده‌گی را به وجودی شایسته برای به اشتراک گذاشتن با دیگران تبدیل کند؛ شاید نه پیش‌قصد، دستِ کم لطفِ قصه‌گویی و ضرورتِ حرمت‌گذاری به جای‌گاهِ دیگران در احیای تجربه چنین اقتضا می‌کند...)، تکثیرِ انتظارِ بیمارگونه‌ی من در بازیافتِ تصویرِ خود در سطحِ صاف و آینه‌‌وارِ روابطِ متوهم در شبکه‌های اجتماعی است. تسهیم در شبکه‌های اجتماعی، یادآورِ وامانده‌گیِ سوژه‌ در بی‌سخنیِ محضِ مرحله‌ی آینه‌ای است. این تسهیم، هیچ سکوتی نمی‌شناسد (چون اصلاً چیزی برای گفتن ندارد که بخواهد ضرورتِ سکوت را بفهمد)، در این جا این خودِ جوهرِ تهی‌شده‌ی اشتراکی جلاخورده از نه‌بودِ دیگری ست که به اشتراک گذاشته می‌شود.

گزارشِ دقیقه‌ایِ خوردنِ عصرانه و نوازشِ گربه در توییتر در اقتصادی‌ترین/رقیق‌ترین شکلِ ممکنِ بیان؛ عرضه‌ی روزانه‌ی تصویرِ ساق و سم و رخت‌خواب و آب‌و‌هوا در اینستاگرام در ول‌انگارانه‌ترین فرمِ عکاسینه: تسهیمِ تلگراف‌گونه‌ی حوادثِ روز با عموم، حوادثی که می‌توانند دست‌مایه‌هایی باشند عزیز برای گفت‌و‌گو با نزدیکان، بهانه‌ای برای پروردنِ صمیمیت با محبوب و شب، مایه‌هایی برای غنا بخشیدن به داستانِ زنده‌گی (همان تنها چیزِ ارزش‌مند در این حیاتِ خاکی) ما اما همه به ماشین‌های پرسرعت و کارای تکثیرِ خود تبدیل شده‌ایم. سطحِ خودشیفته‌گی به جایی می‌رسد که تعریفِ وضعیت‌های من (و نه من در وضعیت) به سبکِ غالبِ روایت تبدیل می‌شود: خودشیفته‌گی در اوجِ خود همیشه به ازخودبیگانه‌گی پهلو می‌زند، من می‌تواند با دیدنِ چهره‌ی خود در یک سلفیِ به‌اشتراک‌گذاشته شده، یک دیگری را در این منِ تبعیدشده به گورستانِ جاودانه‌گی ببیند. این اوجِ روان‌پریشی است، جایی که مای به‌هم‌جوش‌خورده در شبکه، با بهنجارساختنِ عرضه‌ی منِ مسطح به خیلِ مصرف‌کننده‌گانِ نشانه‌، در از میان بردنِ امکاناتِ روایی در ساختنِ واقعیت، با امحای امکانِ بازاندیشی به بالقوه‌گی‌ها در حذفِ داستان از زنده‌گی و تبدیلِ زنده‌گی به کالای بازار، هم‌دستِ سیستم می‌شویم. من با دیدنِ سلفی‌هایی که از خود-اش گرفته و با خواندنِ نظرهای لطف/وهن‌آمیزِ دیگران، از کیفِ بازیابیِ تصویر-اش کیف می‌کند: ژوییسانسِ فالیک: کیفی که از انتشارِ بی‌وقفه و بی‌درنگِ محتوا در فضای هرکسانه می‌بریم، به شکلِ مسلطِ استقرارِ سرکوب‌گرانه‌ی اصلِ واقعیتِ اصلِ لذت تبدیل می‌شود؛ من، از خود-اش، با خود-اش (و به‌واقع موضوعیتِ این خیلِ مخاطبانِ ناشناس چه چیزی می‌تواند باشند جز توهمِ تحققِ فانتزی‌هایی که من از بازیابیِ نعوظِ خودشهوت‌زای خود می‌برد)، در فاصله‌گرفتنِ وسواس‌گونه‌ از فاصله و غیاب، ژوییسانسِ دیگری را می‌کُشم. من تمناگرِ تسهیم است، و ابژه‌ی این تمنا نه دیگران، که خودِ من است. در این تسهیم، که باید آن را تسهیمِ سایه‌های من به من نامید، کیفِ دیگری، کیف در غیابِ فتیشیسمِ مخاطب و تمنابه‌دیده‌شدن، کیفی اساساً خودگستر که ناب‌ترین (و شاید ساده‌ترین) شکلِ حضورِ آن در تجربه‌ی نوشتار هست می‌شود، هیچ جایی ندارد.


شبکه‌های اجتماعی به خودیِ خود شوم نیستند (شومی و شرارت هم به خودیِ خود اصلاً چیزِ بدی نیست)؛ دستِ کم در سطحِ تحلیلِ شیوه‌های مقاومتِ انضمامی که منطقِ سیستم در سرعتِ تکوین و تأثیرگذاریِ هیجان را به خودِ سیستم برمی‌گردانند و این گونه آن را در موقعیت‌های پاسخ‌ناپذیر گرفتار می‌کنند، می‌توان از تمهیداتی حرف زد که، مستقیم یا نامستقیم، به واسطه‌ی پدیدآمدنِ شکل‌های جدیدِ ارتباطی در حذفِ تعویق در فشرده‌گیِ زمان/مکان امکان‌پذیر شده‌اند. با این همه، نباید/نمی‌توان از پی‌آمدهای تحققِ این دست‌رس‌پذیریِ عام چیزی که در قالبِ حضورِ مجازی معنای جدیدِ بودن و نبودن را صرف می‌کند در سطحِ روابطِ اجتماعی غافل بود. معنای جدیدِ تسهیم، چیزی که اتفاقاً دست‌مایه‌ی توجیهِ بسطِ معنایِ تجربه‌زدوده‌ و هرزه‌وارِ بسیاری از کنش‌های جمعی (از خصوصی‌ترین فعالیت‌های عاطفی گرفته تا جدی‌ترین کردارهای سیاسی) شده، معنایی ست سرکوب‌گرِ تجربه‌ورزی، انگاره‌ای بر ضدِ هستارِ داستانیِ زنده‌گی، این نوع از تسهیم نماینده‌ی عمیق‌ترین شکلِ فاحشه‌واره‌گیِ برخوردِ ما با زنده‌گی ست. زنده‌گی‌ای بی‌از تجربه، بی‌از داستان و پُر از حضورِ نابوده‌ی معتادانی که تحویلِ (نا)تجربه به اخبارِ خوش‌گوار و تزریقِ آن در رگ‌های متورمِ ذهن‌های بی‌کس اما شلوغ را زنده‌گیِ اجتماعی می‌نامند. باید هم‌دلانه و صادقانه از خود بپرسیم که در وفورِ امکاناتِ ارتباطی، در دلِ جامعه‌ی اطلاعات، انسان چه‌قدر باید از تنهایی یخ زده باشد که حاضر باشد تنها رویدادهایی که به زنده‌گیِ هرروزه‌اش معنا می‌دهند را به پیام تبدیل کند و در قالبی بازاریابانه از تولید-به-مصرف دفعتاً در اختیارِ دیگران قرار دهد. بله، خودمختاری و تنهایی پا به‌ پای هم می‌بالند(این تنها یکی از آن آیرونی‌های مدرنیته‌ی متأخر است که با مثله‌کردنِ حیثِ اجتماعیِ فعال در انفعالِ زنده‌گیِ مصرفی، تنهایی را هم‌بسته‌ی پیشرفتِ خودمختاری ساخته)، انسانِ ترس‌زده از تنهاییِ اجتماعاً ریشه‌ای، ناگزیر به حیوانی پیوندجو تبدیل می‌شود، به چیزی که به‌حق در پیِ دست‌یابی به شادی در تسهیم است. راهِ حلِ رفعِ این تنهایی اما زیستن بر اساسِ قواعدِ بازیِ سیستم نیست (شبکه‌های اجتماعی تیغِ دولبه اند، و ما باید نسبت به بُرنده‌گیِ مقاومت و اعتراض در امکانِ پراکنشِ رخ‌داد به سیستم از یک طرف، و محوِ زیسته‌گیِ تجربه در اضطرارِ تسهیمِ بی‌واسطه و اعدامِ داستان از طرفِ دیگر، حساس‌تر باشیم). سیستم از آن یأسی خوراک می‌گیرد که محصولِ نهاییِ ول‌انگاری‌ِ ما از قصدِ نوشتنِ داستانِ زنده‌گی است سیستم از زنده‌گیِ هیجان‌زده‌ی انسانِ متلاشی‌شده در تولید و مصرفِ نشانه‌ها تغذیه می‌کند، انسانی که در او قصدِ زیستنِ طرحی از حیاتِ سرشار و تسهیم‌پذیر به رانه‌ی روانیِ زیستنِ تسهیمِ زنده‌گیِ بی‌طرح و حقیر تبدیل شده، انسانی اتمیزه و عاری از راز و داستان. درنگ، فاصله‌گرفتن و صبر، بیرونی‌ساختنِ من از رویدادِ زنده‌گی به قصدِ روایتِ فضایی گشوده برای دیگربوده‌گی، این‌ها شرطِ ایثار اند؛ تسهیم یعنی ایثار، از خودگذشتنِ من از بیانِ من؛ تنها با رفعِ تجربه‌ی درون‌مانِ من (که کنشی ست اساساً نوشتاری) می‌توان به حیوانی حقیقتاً تسهیم‌گر و شاد تبدیل شد. 

ه‍.ش. ۱۳۹۴ اسفند ۲۱, جمعه

شیئیت‌یافته‌گیِ زبان در هم‌بستریِ گفتار و نوشتار

 یادداشتی بر "دربارهی نادرستی یک ابداع در خط فارسی"



1.
بخشِ حاشیه‌ای و عموماً جوان‌پسندِ جریان‌هایی که به دست‌مایه‌هایی برای عرضِ اندام در فضای اندیشیدن به زبان در ایران تبدیل شدند، عمدتاً پیامدِ چیزی جز بی‌سوادی و ماجراجوییِ متظاهرانه نبوده است؛ جریانی که جلوه‌ی امروزیِ آن منتهی شده به مسخره‌بازی‌هایی مانندِ آن‌چه در رابطه با حذفِ واو از خواستن پیش‌نهاد شده بود (موضعی که تنها به عقیم‌‌شدنِ خواست در خاستِ نعوظِ این بازی‌ها تمام شد)، یا پروژه‌ی مترقیِ(!) تبدیلِ تنوین به اَنی بدونِ الف. فارغ از بلاهت‌های تحلیلی و لجاجت‌های مضحکِ این‌چنینی که به‌نحوی خودویران‌گرانه قصدهای جلوه‌فروشی را به‌اشتباه به عرصه‌ی پیچیده‌ی تحلیلِ زبان کشانده اند، این مواضعِ حدی و افراطی به واژه‌ها، عمدتاً در نابیناییِ محض به سرشتِ نحوی و کاربردیِ واژه و البته نقشِ اگزیستانسیالِ زبان بروز می‌کنند. خوش‌بختانه نقدِ سیاوشی به‌درستی نسبت به این مسأله آگاه است و موضعِ خود را با فاصله‌ای انتقادی از این دست ماجراجویی‌های خام پرداخته. اما ضعفِ این موضع کجا ست؟

2.
همان‌طور که سیاوشی در ابتدا اذعان می‌کند، یکی از مهم‌ترین دلیل‌های طرف‌داری از ایده‌ی جدانویسی و تفکیکِ وندها و بست‌ها، اهمیتِ شفافیت و ترانماییِ کلمه یا عبارت است؛ غایتی که درنهایت در باور به اصالتِ ریشه‌هایی که هسته‌ی معناییِ یک تِرم را شکل می‌دهند موضوعیت پیدا می‌کند. در سنجشِ دلیل‌هایی که پشتیبانِ این باور {که خود پشتیبانِ ایده‌ی جدانویسی است - } اند، به‌طورِ ویژه پس از باب‌شدنِ نگاهِ هایدگری به زبان در مطالعاتِ زبان‌شناختی، مکرر پرداخته شد. در این‌جا می‌کوشم به بیانی ساده  و به‌اجمال صرفاً در رابطه با منطقِ حاکم بر دلیل‌آوری‌های نظریِ این باور کمی بنویسم. کانونِ اصلی و مقوِمِ این نگاه، به گمانِ من، بسته‌گیِ این هسته‌های معنایی با کاربردشناسیِ هرمنوتیکی-اگزیستانسیالِ زبان است. به بیانی ساده این که، ریشه‌ها‌ی واژه‌ها، حاملِ تاریخی هستند که، ورای سوبژکتیوته‌ی فردی، راویِ چه‌گونه‌گیِ مواجهه‌ی کاربرانِ زبان با جهان است. در این‌جا بُعدی از جهان که محیطی پدیداری برای ادراکِ ماست، چیزی نیست مگر گرانی‌گاهِ سیال و بی‌ثباتی که جای-گاهِ تلاقیِ شکل‌های زیستی-وجودیِ سخن‌پردازی (در بوطیقا/ریطوریقای سیاست، علم، هنر و ...) با یکدیگر است؛ جهان، آن بخش از آن که می‌توان نامید و از امکانِ شناختِ آن حرف زد، هستی‌ای تاریخی است که به میانجیِ آگاهیِ تاریخی می‌توان به بخش‌هایی از آن آن‌چنان که روایت می‌کند/می‌شود دست یافت. زبان در این رابطه، سیستمی است باز، پیچیده و بی‌غایت؛ زبان، به بیانی ساده، هستاری نیست که ناوابسته به شکل‌های هستنِ کاربران‌اش باشد اما بی‌اعتناست به نیت‌های آن‌ها، چون این نیت‌ها دقیقه‌هایی از بودن در خودِ زبان به مثابه‌ی محیطی است که اساساً ساختارِ ذهنی و مواضعِ ما را ممکن می‌کند. این نگاه که موضعی خاص به فرهنگ، تاریخ و جهان دارد و اساساً زبان را محیطِ سوژه‌شدن تعریف می‌کند، به دلیلِ درهم‌تنیده‌شدنِ جای-گاهِ هستی‌شناختیِ زبان و جهان، با بدبینیِ دوراندیشانه‌ی ویژه‌ای به عمل‌کردِ ساختارهای موجودِ زبان آمیخته: به این که تمرکز بر این ساختارها که عمدتاً در شبکه‌ی تکاملیِ زبانِ محاوره متجلی می‌شوند، مانعِ امکان‌پذیرشدنِ رویاروییِ تاریخی (و با تعریفِ خاص از تاریخ: رویاروییِ اصیل و سازنده‌ی) ما با معنای جهان است. از این منظر، توجه به وجهِ نوشتاریِ زبان، در تحویلِ نوئتیکی که در آن زبان از کارکردِ محضی که بینِ کاربرِ موجود و جهانِ موجود میانجی‌گری می‌کند رها می‌شود، در کانونِ توجه قرار می‌گیرد. در این نگرش، که به روشن‌ترین شکل در نگاهِ پسااُمانیست‌ها به زبان پرداخت شده، هسته‌های معنایی، مونادواره‌هایی هستی‌شناختی اند که به رغمِ میرنده‌گی و بی‌ثباتی‌شان، حاملِ شکلِ نابی از تاریخِ مواجهه‌ی جانوری به نامِ انسان با هستی اند. از این نظر، جداسازی در مقامِ موضعی که طالبِ ترانماییِ هسته‌های معنایی است، در اجرای این نگرشِ ویژه به کندوکاوِ بعدِ معنایی و جهان‌‌سازِ زبان و شفاف کردنِ تاریخِ پویای زبان، اهمیتی خاص به خود می‌گیرد - چیزی که تاریخِ نگارشِ فلسفی هم آن را تأیید می‌کند.

  3.
 ضعفِ اصلیِ نقدِ سیاوشی به جدانویسی (درکل)، باورمند بودنِ آن به آرمانِ نزدیکیِ نوشتار و گفتار است. در این جا هم ناگزیر باید به ایده‌های فلسفیِ نو در رابطه‌ با نوشتار گریزی زد (اهمیتِ شعریت در زبان (که ازاساس ماهیتی نا-گفتاری، در معنای کاربردشناسانه‌ی گفتار، دارد)، اهمیتِ دال، اهمیتِ نوشتارِ نامحاوره‌ای در تقویمِ تخیل، و غیره پرداخت مسائلی کاملاً مرتبط با مبحثِ جدانویسی که پرداختن به آن‌ها از حوصله‌ی من و این نوشته خارج است)، با این همه باید گفت، در تحلیلی ساده و تحول‌نگرانه، دورشدنِ زبانِ گفتاری از سایرِ گونه‌های نوشتاری (ادبی، علمی و ...) نه تنها بد نیست، بل‌که از مقتضیاتِ طبیعیِ پویاییِ زیستیِ خودِ زبان است، این دورشدن که ذاتاً با نزدیک‌شدن‌ها، آمدورفت‌ها و هم‌جوشی‌های زبانی در تاریخِ تحولیِ آن عجین است، چیزی نیست که به بیگانه‌گیِ زبان، چه در نوشتار و چه در گفتار، منجر شود. زبان، به منزله‌ی جای‌گاهی برای هستیِ انسان، ورای مسائلِ جزئی‌نگرانه‌ای که از عوارضِ خاصِ نگاهِ تک‌ساحتیِ فلسفه‌ی تحلیلی به نحوشناسیِ زبان است، ماهیتی شناور ورای صدق و کذب دارد. اتفاقاً پر کردنِ این شکاف تنها با تبعیت از منطقِ یک‌دست‌سازانه و کلیت‌باورانه‌ای از زبان مطلوب می‌شود که پیامدِ نهاییِ آن حذفِ شکل‌های مختلفِ زنده‌گی در زبان است. این مسأله‌ی مهمی است که اهمیتِ آن در اندیشیدن به نوشتارِ داستان پررنگ می‌شود، جایی که در پردازشِ بسیاری از موقعیت‌ها، به اقتضای فرم یا درون‌مایه، گاهی شکلِ نوشتاریِ گفتارِ شخصیت از شکلِ گفتارِ محاوره‌ای پیروی می‌کند و گاهی نه. این همان‌جایی است که از قضا باید در موردِ نسبتِ آرمانِ ساده‌خوانی (چیزی که سهواً با آرمانِ نزدیکیِ نوشتار با گفتار/محاوره قرابت دارد) با آفرینشِ ادبی جداً اندیشید. شکاف بینِ نوشتار (سکوت، نااطمینانی، وسواس و دیگربوده‌گیِ آن) با محاوره، پیامدِ جانبیِ به کاربردنِ زبان در معنابخشیدن به حوزه‌های متنافر (و گه‌گاه متعارضِ) بودن است. پرکردنِ این شکاف تنها به بهای شیءسازی از نیروهای آفریننده و رهایی‌بخش در زبان تمام می‌شود. 
    فارغ از آن‌چه در اهمیتِ فلسفیِ توجه به هستیِ نوشتاریِ زبان وجود دارد (مسأله‌ی غامضی که در بخشِ 2 به یکی از ساده‌ترین ابعادِ آن اشاره‌ای شد)، و فارغ از ملاحظاتِ استتیک و فرمالیستی‌ای که اشاره به آن‌ها در حوصله‌ی این نوشته نمی‌گنجد، جداسازیِ وندها و بست‌ها، فراهم‌آورنده‌ی زمینه‌ای زایا برای واژه‌پردازی در حوزه‌های گوناگونِ مطالعاتی است؛ مهم‌ترین مزیتِ هر روی‌کردی که به تجزیه‌ی شکلِ دیداریِ ترم‌ها بینجامد، روشن‌شدنِ ریشه‌ی کلمه‌ها و فراهم‌شدنِ زمینه برای ساختنِ آمیزه‌‌های نو از واژه‌ها (و البته بازاندیشی به آمیزه‌های کهن) و غنی‌کردنِ توانِ زایاییِ خانواده‌ی معناییِ یک واژه است. چیزی که من شخصاً موضوعیت‌اش را در مطالعاتِ پدیدارشناختی و برگردانِ ترم‌های تخصصیِ آن یافتم {برای مثال، ترم‌هایی مانندِ givenness، یا aboutness. که در موردشان آوردنِ جداسازانه‌ی "گی" بعد از یک ترم در برگرداندنِ معنوی-فنی کمک می‌کنند:  داده‌گی، درباره‌گی. جداسازی‌ای که ثمربخش بودنِ آن در سطحِ تولیدِ معانیِ نیندیشیده در کلماتِ عادی را می‌توان در بازنویسیِ واژه‌ای مثلِ "زنده‌گی" دریافت این نوع از جداسازی البته مقصودِ اصلیِ نقدِ سیاوشی نیست، اما از آن‌جا که نوشته‌ی او مشخصاً در برابرِ جداسازی موضع می‌گیرد، بد نیست به فایده‌های این‌چنینیِ جداسازی هم بیندیشیم}. به جای استدلال‌های نادقیقی از این دست که مثلاً در جداسازی (در کل) از سرعت(؟) و روانیِ طبیعیِ(؟) پردازشِ دال در ذهن کاسته می‌شود {با چه مرجعی می‌توان از سرعتِ طبیعیِ سرریزِ دال در مدلول سخن گفت؟! معیارِ آماری-کاربردشناسانه‌ی استفاده‌ی کاربرانِ زبانِ محاوره را تا کجا می‌توان در سامان‌دادن به آفرینشِ زبانی به کار بست؟!، یا به تصویر کشیدنِ "وضعیتِ بدتر"ی که مدت‌هاست با آوردنِ خطِ تیره نا-بد شده (روز-ات؛ کار-اش و ...)، یا به کاربستنِ سهل‌انگارانه‌ی مفاهیمی مثلِ گفتار و نوشتار (کسی که در قرنِ بیست‌و‌یک‌ می‌زید و می‌اندیشید چه‌گونه می‌تواند نابازنمودگریِ نوشتار از گفتار را ناکارآمدیِ آن بداند؟ چه‌طور می‌توان شیئیت‌یافته‌گیِ زبان را در حصرِ آن در چارچوبِ شکننده و همیشه‌نابسنده‌ی محاوره نادیده گرفت؟ تکلیفِ زبانِ شاعرانه چه؟) و ...}  معقول‌تر، دقیق‌تر و سازنده‌تر این است که به نقدِ تحریف‌هایی بپردازیم که از سرِ هیجان یا تکبر از بعضی از شیفته‌گانِ کور به جدانویسی سر می‌زند و حقیقتاً نمی‌توان انگیزه‌ای جز بازیافتِ تصویرِ آینه‌ای‌شان در وررفتن با زبان را به آن‌ها نسبت داد.

4.
جدانویسی، مثلِ هر موضعِ دیگری در اصلاحِ نگارشِ یک زبان، آسیب‌ها و فایده‌های خود را دارد. مهم، تلاش برای دست‌یابی به میثاق‌هایی ست که از آسیب‌ها کم کنند و در تثبیتِ فرایند‌هایی که به روشن‌شدنِ این فایده‌ها در ساختارِ دائماً دگرگون‌شونده‌ی زبان می‌انجامند مؤثر باشند. با این همه همیشه باید به یاد داشته باشیم که این‌ها همه حاشیه‌پردازی پیرامونِ تطورِ گونه‌ای از هستی اند که درنهایت، در تحلیلِ نهایی، خوش‌بختانه یا بدبختانه هیچ اعتنایی به تجویزها و بایاشناسی‌های "متخصصان" ندارد. کارِ جدی در موردِ بازآراییِ زبان، در هر شکلی که به جریان می‌افتد، باید با آگاهی از این مسأله، راه‌کارها و نقدها را در فضایی میان‌ذهنی و به‌نحوی تمامیت‌نیافته، ناگفتاری، و مرکزگریز به پیش ببرد. 


ه‍.ش. ۱۳۹۴ اسفند ۱۴, جمعه

معرفیِ مجموعه ‌کتاب

علمِ اقتصاد در مقامِ نظریه‌ی اجتماعی ( برخی ازکتاب‌ها / سایتِ مجموعه)



اندیشیدن به نسبتی که اپیستمه در هر دوره‌ی تاریخی با جهان دارد، از مهم‌ترین شرط‌های امکانیِ تعهدِ نظریِ برای هر ذهنی ست که دغدغه‌ی پرورشِ وجهِ انضمامیِ کارِ فکری را دارد. وظیفه‌ای که به طورِ خاص در موردِ فعالان در حوزه‌‌ی علومِ انسانی، در حکمِ آن میثاقِ نانوشته‌ای است که با اتصالِ سویه‌ی قصدیِ نظریه‌پردازی به شناختنِ سویه‌های پیشانمادینِ ابژکتیویته‌ای که در هر صورت فرای دست و چشمِ اراده‌ی منفرد قرار دارد و تنها به میانجیِ اطوارِ ایدئولوژی در دست‌رسِ کاربرانِ بازی‌های زبانی قرار می‌گیرد، زیست‌جهانِ اندیشه را به عرصه‌ای برای پرورشِ وجدان تبدیل می‌کند. شدتِ خودآگاهیِ یک دانش، توانایی‌ِ آن برای آن که به چیزی زیستنی و مؤثر در نگاشتِ زنده‌گی تبدیل شود، و، از همه مهم‌تر، اراده‌ی آن برای تأمینِ نقش‌مایه‌هایی که بتوانند به جامعه در طرح‌اندازیِ آینده‌ای شایسته‌تر از آن چه اصلِ واقعیتِ سیستمِ حاکم مقدر کرده کمک کنند، همه بازبسته اند به تأملِ جدی و توقف‌ناپذیرِ اندیشنده به جای‌گاهِ تاریخیِ اپیستمه. تألیفِ گفتارهای جدید، به منزله‌ی راهی به رستن از بستارِ گفتارهای موجودی که به شکل‌های مشخصی از ذهنیت، هویت و کنش مشروعیت می‌بخشند، تنها با غنی ساختنِ آگاهیِ تاریخی از نظریه‌ها و تحولِ محصولاتِ آن‌ها (مواضعِ عملی) امکان‌پذیر است؛ مهمی که ره‌یافت‌های انتقادیِ بابِ روز، به‌ویژه در عرصه‌‌ای که به کنش‌گریِ فعال مربوط می‌شود، عمدتاً در غفلتی ناموجه از آن شکل می‌بندند.

   در این رابطه، علمِ اقتصاد، دستِ کم از زمانِ انجمادِ فکر و عملِ اقتصادی در بستارِ غایت‌نگری‌های تاریخ‌مندِ جامعه‌ی بازار و حصرِ اندیشه-به-حیاتِ اقتصادی در چارچوبِ این تاریخِ خاص، در دادوستدِ کوریِ محضِ ابلهانه‌ای بینِ سیستم و ذهن {نابینایی‌ای که از شرایطِ امکانیِ شکلِ خاصِ پیش‌رفتِ تکنولوژیِ امروزِ ماست}، صرفاً در خدمتِ آپاراتوسِ پس‌رونده‌ی بازنماییِ (نا)دانش بوده است. علمِ اقتصاد، فارغ از این که بنا به معیارهای امروزین در فلسفه‌ی علم می‌توان آن را یک برنامه‌‌ی پژوهشیِ فروبسته، تک‌گفتار، و خودمحدودکننده نامید، به عنوانِ یک زیرسیستمِ خودآیین، به دست‌مایه‌‌ای برای تداومِ شکلِ مشخصی از کلیت، تبدیل شده است، به ابزارواره‌ای که به هر چه بیش‌تر یک‌پارچه‌شدنِ واقعیت و طردِ هر نوع و گونه‌ای از هستی که تن به آن نمی‌دهد، دامن می‌زند. از این نظر، علمِ اقتصاد به‌واقع نماینده‌ی تمام‌نمایی است برای درکِ وضعِ کنونیِ علم‌ورزیِ کور و فهمِ تأثیرِ تباهنده‌‌ای که ایدئولوژیک‌شدنِ شکلِ خاصی از اندیشیدن بر فضای اندیشه و دورنمای کارِ فکری در چارچوبِ تفکرِ علمی به همراه می‌آورد درباره‌ی این که خودِ تفکرِ علمی، خودِ علم به منزله‌ی  شکل یا نوعِ مشخصی از دانستن و دانش، از ابتدا تا چه اندازه بذرِ چنین نکبتی را در خود داشته و در چه حوزه‌هایی از مطالعات این مسأله پررنگ‌تر از سایرِ حوزه‌هاست، می‌توان به نحوی‌جدی‌تر، ورای تبارشناسی و مطالعاتِ درزمانی، به نقدِ درونیِ ساختارهای خودارجاعیِ اندیشیدن در تفکر علمی نیز اندیشید. {به هر روی، غفلت از نقدِ تفکرِ علمی و وضعیتِ علم در هر دوران، چیزی که خودِ علم بنا به ماهیتِ خود قادر به بازشناسیِ ضرورتِ آن نیست، پیامدهایی دور و نزدیک دارد که مسلماً نگاهِ سخره‌آمیزِ آینده‌گان (و یا گونه‌های دیگرِ شعور) را به خسران‌های خودساخته‌ی انسانِ کنونی، غلیظ‌تر از آن چه هست خواهد کرد.} 

در حالی که "فعالیتِ" چپ هم‌چنان در پی‌گیریِ اخبارِ زندان و اعتصاب، تظاهرات و اتحادیه خلاصه می‌شود و هنوز غایت را در تحققِ یوتوپیا در انقلاب معنا می‌کند، و "فعالیتِ" راست‌‌گرا هم‌چنان متمرکزِ پروژه‌ی شکست‌خورده‌ی تحققِ خوش‌بختی در بازار است و با جهیدن‌های شعبده‌بازانه از آسیب‌های کهکشانیِ سرمایه‌داری، توهمِ آزادی را هم‌هنگام عزیمت‌گاه و سکونت‌گاهِ فکر و عمل می‌داند، فاصله‌ی وجودیِ اندیشه با جهانِ واقع، به‌ دلیلِ قلتِ نیروهایی که امکانِ اندیشیدن به چنین فاصله‌ای را داشته باشند، به‌نحوی فزاینده بیش‌تر و بیش‌تر می‌شود. برای هر دوی این‌ها، اقتصاد، در تحلیلِ نهایی، هسته‌ی سختِ تعیین‌کننده‌ی حیاتِ انسانی است، و از این منظر، زیست‌جهانِ هر دو در قیدِ عاملیتِ فراگیری ورای هستی‌های خلاق فردی و شکل‌های بی‌غایت، ننامیده، نیندیشیده اما زنده‌ی جمعی؛ هر دو غایاتی پیشینی دارند: هر دو به‌روشنی خواهانِ شکل‌یابیِ الگوهای ذهنی و کنشی در خدمتِ یک ایدئولوژیِ پیشاپیش تعین‌یافته، همان‌گو، و تمامیت‌‌نگر اند: یکی انقلاب برای انقلاب؛ دیگری بازار برای بازار. هر دو غرقِ ناشکیبایی و بی‌اخلاقیِ ایدئولوژیک اند و قادر نیستند ورای مرزهای گفتمانی، که بسته به ضرورت‌های انضمامی شکننده، بی‌ثبات و اقتضایی اند، به بازمعنابخشی به خود، دیگران و جهان دست زنند... جالب این جاست که نوشتارِ فکری و گفتارهای علمی‌ای که به این دو هستی داده‌اند، دستِ کم در سطوحِ تحلیلی‌ای که روحِ اندیشه در طیِ زمان از آن‌ها می‌گذرد تا به فرم‌های جدیدی از اندیشیدن مجالِ بروز دهد (به‌خصوص در سطحِ معرفت‌شناختی) وجودی زاینده داشته اند و به هیچ ترتیب محصور در دایره‌ی نوعِ مشخصی از غایت‌اندیشیِ تعین‌یافته نبوده‌اند {اما چند فعالِ چپ‌گرا را می‌شناسیم که سرمایه‌ی مارکس را خوانده باشد؟ چند فعالِ لیبرالیست را می‌شناسیم که اصولِ علمِ اقتصادِ مارشال را خوانده باشد؟ - البته بی‌شک منطقِ مألوفِ اکتیویسمِ امروز به فعالیت در شبکه‌های مجازی رأی می‌دهد تا مطالعه‌ی احیاگرانه و نقادانه‌ی نظریه‌ها}.


  مجموعه‌ی علمِ اقتصاد به منزله‌ی نظریه‌ی اجتماعی، ضمنِ نشاندنِ حیاتِ فکری و عملیِ اقتصاد ذیلِ حیاتِ اجتماعی، به هدفِ بازتعریفِ نقادانه‌ی مطالعاتِ علمی در حوزه‌ی اقتصاد، دربرگیرنده‌ی طیفِ گسترده‌ای از روی‌کردهای بدیل در سطوحِ مختلف (خرد/کلان، درزمانی/هم‌زمانی، ) است. فارغ از این که چنین مطالعاتی تا چه اندازه می‌توانند به احیای اندیشه‌ی فعال و مرکزگریز (از هسته‌های گفتمانی) کمک کنند، روحِ حاکم بر این کتاب‌ها متوجهِ ترغیب به دگراندیشی در رابطه با نسبتِ اقتصاد (به عنوانِ ساختی انسانی) و حیاتِ فکری و عملی است. با توجه به شرایطِ حاکم بر شکل‌یابیِ گفتمان‌های علمی، که عمدتاً گردِ شیءواره‌گیِ فزاینده‌ی روش‌ها، مفاهیم و نظریه‌ها به قصدِ حاد"تولیدِ" کالاها و منزلت‌های فکری شکل می‌گیرند، وجودِ مجموعه‌های این‌چنینی که به فرارَویِ اندیشه ورای مرزهای مشروعیت‌یافته‌‌ی نظامِ اپیستمه انگیزه می‌بخشند، غنیمتی ست که به‌ساده‌گی نباید از آن گذشت.  


ه‍.ش. ۱۳۹۴ آبان ۱, جمعه

Vicariously, I watch while the whole world dies

حاشیه‌ای درباره‌ی واکنشِ ما به پناهنده‌گیِ این‌ روزها

برای ما که در بخاراتِ رسانه نفس می‌کشیم، شکستنِ منشورِ اخبار و بازاندیشیدن به محتوایی که زیرِ ضربِ منطقِ بازاریابیِ حاکم بر نظامِ تولیدیِ رسانه بر پایه‌ی التقاطِ فرم و درون‌مایه و درآمیختنِ پیام با مد، و براساسِ اصلِ مسلمِ تولیدِ کیف در تجربه‌ی نیابتی، از ریخت افتاده، اگر محال نباشد، به‌غایت دشوار است. این که رویدادها را از صورتِ فریبنده‌‌ای که رسانه ناگزیر با توسل به شورآفرینیِ آن رسانه‌گی می‌کند، جدا کنیم و آن‌ها را در/برای تاریخ و زیست‌بوم، در فاصله‌ای پسااومانیستی و بی‌‌از ترحم‌های روزانه، در حکمِ پاره‌هایی از جهانی که در انحصارِ سال و دهه نیست، تفسیر و نقد کنیم. تجزیه‌ای تأملی و خشونتی بازاندیشانه که چندان رسمِ روزگارِ ولرمِ التقاط‌ها و تلفیق‌ها و جهانی‌شدن‌ها و عجالِ سرخ به عمل و رقصیدن بر اتفاقِ روز نیست.

شخصاً در گفت‌و‌گو با دوستانِ ساکنِ ماوراءبحار به این مهم پی می‌برَم که جلای وطن، چه در قالبِ مهاجرت و چه در شکلِ پناهنده‌گی، از آن دست دشواره‌هایی ست که به دلیلِ وجودِ کثیرِ متغیرهای اجتماعی، اقتصادی، عاطفی و فرهنگی، امری ست به‌غایت حکم‌ناپذیر و نامتعین. موضعِ من در این گفت‌وگوها که اغلب به طرزِ غم‌انگیزی تلخ اند و بی‌سرانجام موضعی ست نخ‌نما تماماً محدود به اخلاقِ تکلیف‌مدار: این که ترکِ وطن تنها و تنها زمانی اخلاقاً رواست که غایتِ آن درنهایت به بهروزیِ وطن بینجامد. طبیعتاً اولین و دمِ‌ِدستی‌ترین ایرادی که چنین موضعی برمی‌انگیزد نقدِ ملی‌گراییِ نهفته در آن و وجهِ آشکارا فاشیستیِ آن است. ایرادی که خامی‌اش را از آن جا می‌توان آشکار دید که یا ناظر است بر کلیشه‌های مدرنی که بر بداهت و شایسته‌گیِ سعادتِ فردی دلالت می‌کنند و یا خاسته اند از نظریه‌های بابِ روز درباره‌ی جامعه‌ی بدونِ مرز و یاوه‌های پساکانتیِ رایج در نظریه‌ی سیاسیِ معاصر در بابِ اجتماعِ آینده. بدیهی ست که نقدِ این ایراد، از قضا، مهم‌ترین عنصرِ زاینده‌ی هسته‌ی سازنده‌ی خودِ این موضع است: چیزی به نامِ سعادتِ فردی وجود ندارد؛ اجتماعِ آینده، به آن شکلی که در نظریه‌های پسامارکسیستیِ مدِ روز مطرح می‌شود، چیزی نیست جز باهمستانی از مونادهای روان‌پریش و من‌نگر (چیزی که در ادبیاتِ شیکِ پساادیپی از آن مفتخرانه به نامِ سوژه‌ی ازهم‌گسیخته یاد می‌شود)، اجتماعی مأیوس که امید را با توهمِ فرارَوی از قیدهای مشخصِ نهادی جابه‌جا می‌گیرد. به بیانِ دیگر، نقدِ این ایراد، ضرورتاً متضمنِ نقدِ درونیِ خودِ ایده‌ی اجتماعِ بدونِ مرز و خیال‌پردازی‌هایی ست که سعادت را ذیلِ تحققِ سوژه‌ی جهانِ-من-‌وطن تعریف می‌کنند ضرورتی که در این‌جا قصدِ طرحِ آن را ندارم. درعوض می‌خواهم، در سطحی پیشینی‌تر که درجه‌ی بالاتری از هم‌سازی/ناسازی را ناوابسته از ملاحظاتِ نظری ممکن می‌کند، به بخشی از دلالت‌های اخلاقیِ ممکن در رابطه با پدیده‌ی جلای وطن (که به رغمِ این که زمینه‌مندِ تاریخ و موقعیتِ خاصی ست، رانه‌ها و گرایش‌های احساسی-فکریِ مشخصی را برای‌ ما هویدا می‌سازد) اشاره کنم: این که نگاهِ ما، به عنوانِ ناظرِ نامنفعل (شاهدِ ارزش‌گذارِ) پناهنده‌گیِ جاری چیست؟ پیداست که شرطِ امکانیِ نزدیک شدن به انسجامِ تحلیلیِ این اشاراتِ پراکنده (در موردِ رسانه، واکنش، وسواس و ...)، پذیرشِ این آکسیومِ پیشاتحلیلی است: این که چیزی به نامِ سوژه‌ی منفردِ خوش‌بخت وجود ندارد؛ این که به بیان آمدن و ظهورِ لوگوسِ سعادت، اساساً نیازمندِ تحققِ سطحِ تاریخاً مشخصی از خوش‌بختیِ وطن (وطن در حکمِ یک دیگریِ حاد، ناستردنی و جمعی) است.

ه‍.ش. ۱۳۹۴ اردیبهشت ۱۷, پنجشنبه

جامعه‌ی ویروسی و تخنه‌ی نشانه‌سازی

کوتاه درباره‌ی بداهت در اکتیویسمِ امروز و ضرورتِ اًرجی در اجتماعِ نمایش‌ور


از نقشِ سازنده و مؤثرِ وسایلِ نوینِ ارتباطِ جمعی در شکل‌بخشی به جنبش‌های اجتماعی زیاد شنیده‌ایم. این که منطقِ ارتباطیِ حاکم بر فضای اجتماعیِ برآمده از هم‌رسانی‌های نوین، یعنی سرعت و فوریت و عامیّت، فرایندِ انتشارِ ایده‌ها و اخبار تأثیر را به امری خودگستر و خودافزا تبدیل کرده، و در این میان بسیجِ نیروهای اجتماعی، در گریز از مدارِ شومِ سرکوب‌گریِ سیستم، تا چه حد چالاک‌تر و تیزپاتر از پیش شده اند. این که در عصرِ واگیرپذیریِ احساس‌های دیگرانگیخته و ایستارهای ابن‌الوقتانه، هم‌جواریِ فن و فکر و اراده منظومه‌ی مبارکی را نگاشته که نوعِ انسان در زمینه‌ی وجودیِ آن، بهره‌مند از جلوه‌های هم‌آغوشیِ بدن و تکنولوژی، در انطباق‌پذیریِ تام با محیطِ وساطت‌زده محیطی که برازشِ آن در ترسیمِ خوش‌بختی به سرشت‌ِ آینه‌‌وارانه‌اش در بازتابِ امانت‌دارانه‌ی آرمان‌های شخصی برمی‌گردد در کنارِ دیگر هم‌نوعانِ خویش دست به کنش می‌زند و با دیگران‌اش، در کمالِ آسوده‌گیِ خاطر از فرطِ اعدامِ تخیل و افق‌، با تولیدِ نشانه‌های کیفِ شخصی، مایه‌های حماسه را به نمایشِ کمیکِ حیاتِ بی‌هوده تزریق می‌کند.

   در این باره زیاد شنیده‌ایم، و به همین اندازه کم اندیشیده‌ایم به پیوندی که این نوعِ خاص از تخنه‌ی به‌ظاهر جمع‌گرا، این نوع از عمل‌گراییِ رادیکال، با شکلِ مسلط و صدالبته نهفته‌ی بیگانه‌گی دارد. کم‌تر اندیشیده‌ایم به تأثیرِ ذاتِ اراده‌ای که سرچشمه‌های انگیزه‌های‌اش را به الزاماتِ برآمده از بستارِ جای-گاهیِ تکنولوژیِ روز وانهاده تا سویه‌ی زمان‌مندِ کنش را هم‌بندِ تحولِ آشوب‌ناک (و باز هم صدالبته مدیریت‌شده‌ی) ابزارِ ابرازِ قصد سازد. کیفِ این سوژه‌ی جمع‌نگر، این سوژه‌ی سراپا توده‌ای که ازقضا با بی‌فکریِ عجیب‌وغریبی که دارد همیشه وسیله و هدف را جابه‌جا می‌گیرد: توده‌ای بودن را رادیکال بودن می‌داند و انقلاب را آرمان کیفِ کارگرِ نگون‌بختی است که مرزهای لذت‌اش را خودِ عمل، خودِ کار، و توهمِ رهایی از عمل و کار در لحظاتِ شخصی‌شده‌ی فراغتِ فردی تعیین‌ می‌کند؛ نباید اشتباه کرد، توهمِ رهایی در لحظاتِ جمعی‌شده‌ی عملِ اکتیویستی، دقیقاً هم‌نهشت است با آن توهم، با این تفاوتِ آشکار که اولی ناخودخواسته است و حسرت‌زده و دومی خودفریبانه و مبتذل: کیفی شهوانی که شدت‌مندی‌اش هم‌بسته شده با دوری از آگاهی و پرهیز از تأمل و انکارِ رادیکالِ فرایندهایی که با فهمِ بایسته‌گیِ فاصله‌گذاری خود را به کلیتِ امرِ محسوس نمی‌سپارند.

   این اجتماعِ نمایش‌بنیان، اجتماعِ وسایلِ بی‌هدف، اجتماعِ پسامدرن، به‌ هیچ وجه یک اجتماعِ آینده نیست. این اجتماع، و الگوهای کنشیِ آن، اجتماعی‌ست پیشایندی که خود را در کژفهمیِ اقتضا غرق کرده. حالاتِ ذهنیِ سوژه‌های این (نا)اجتماع، بر خلافِ چیزی که از نمودهای کرداری‌شان به نظر می‌رسد، هیچ قرابتی به ذهنِ دغدغه‌مند به آینده و آینده‌گان ندارد. این اجتماع‌ (که ردِ انگیزشی‌شان را می‌توان در گروه‌های کوچکی سراغ گرفت که به هدفِ جفت‌یابی و دیگرآمیزی کتاب‌خوانی می‌کنند، که بلاهت‌ و ناآگاهیِ تأسف‌انگیزشان را می‌توان در تظاهراتِ خیابانی برای اعاده‌ی حیثیتِ "تاریخاً ضروریِ" کارگر آشکار دید) هیچ بهره‌ای از ضرورتِ باشیدن برای دیگران، برای آینده‌گان نبرده اند. ایثار در این جمع‌ها، فداکاریِ من‌نگرانه برای بقای نشانه‌هایی است که اعتبارِ وجودی‌شان را از سهمی که در تولیدِ کیفِ آنی دارند، می‌گیرند. تظاهرات/جشن؛ کنش/نمایش؛ فلسفه/اروتیسیسم. گفتارِ این اجتماع، گفتارِ اگو ست. اکتیویسم، با احاله‌ی کنش به نمود، با تحویلِ فعالیت به حضور، با تقلیلِ مشارکت به پیروی از رانه‌های مرده‌زادِ انبوهه، با اشغالِ فضای دیگری در انباردنِ ذهن از تصویر و نشانه‌های آشنا، اگو را به جای سوژه یا همان دیگری، می‌نشاند.

   آینده برای انسان همواره امری پساپیش‌آیندی است {وگرنه گربه‌ها هم آینده دارند: کلافه‌ای از پیشاینده‌ها و حوادث که حیات‌ را متأثر می‌کند و در مقامِ یک انگیختار باید پاسخی به آن داد}. امرِ پیشینیِ این امرِ پساپیش‌آیند، خودِ تاریخ است. به بیانی ساده‌تر، تاریخ در مقامِ سوژه (سوژه‌ در مقامِ مواجهه با دیگریِ زمان، در مقامِ ذهن) مرزهای قلمروی آینده را نشان می‌زند، و در این میان، تفسیر را باید تا حدودِ نهاییِ خشونتِ نظری پیش برد. باز هم به بیانی ساده‌تر: آینده در حکمِ امری که در پیوستارِ تجربه‌ی زنده‌گی نقش می‌بندد، کناره‌ها و حشوهایی دارد که از حاشیه‌های قابِ تصورِ منفرد از حیاتِ شخصی می‌گذرد و تنها با فاصله‌ای که از این قاب می‌توان گرفت فاصله‌ای که ضرورتاً با نگه‌داری از آن سنخی از اندیشیدن می‌توان به آن رسید که در آن من، احساس‌های من از زنده‌گیِ من، سوژه‌گی ندارند می‌توان به دیدارِ آن، به ظهورِ معنا در آن، نزدیک شد.

    تکنولوژی مانعِ اصلی در شکل‌گیریِ چنین آینده‌نگری‌ای ست. زنده‌گی در فضایی که محاطِ منطقِ سرعت و سیالیت شده منطقی که مدلولِ جذابی برای ایده‌های مشکوکی مثلِ تفاوت و آزادی می‌شود و در زاویه‌های ذهنِ ازهم‌گسیخته سرخوشانه و البته لج‌بازانه به جای دلیل و هدف می‌نشیند و به‌نحوی منطقاً ناگزیر کنش را با فعلیت‌یابیِ فوریِ ایده یکی می‌گیرد زنده‌گی در جزئیت است؛ جزئیتی که هستی‌اش را هوس‌بازیِ ذهنِ تب‌آلودِ منِ سرخوش از هم‌باشی با من‌های دیگر می‌سازد. سوژه‌ی منفرد، سوژه‌ی توده‌ای، آینده ندارد؛ افقِ زمان برای او فردای تظاهرات است و معرکه‌های مضحکه‌آمیزی که با شریکانِ این نمایش به پا می‌کند. سوژه‌ای که وساطت را به بداهت فروخته، و فضای کنشِ جمعی را با میدانِ خیابان و باهمی‌های نم‌ناک جابه‌جا گرفته، هیچ دورنمایی ندارد. اصلاً او نیازی به دورنما ندارد، دقیقاً به این دلیل که مایه‌گذاری‌های روان-تنی را در واسپردنِ فاصله به صحنه‌ی اجرا نقد می‌کند. زمان‌مندیِ این سوژه، آینده ندارد. آینده عاری است از ارزشِ فعلی، آینده را نمی‌توان تنزیل کرد؛ آینده، مادرِ رخ‌داد است: هیچ وقت از آنِ من نمی‌شود، تن به تصوراتِ من نمی‌دهد. پوزیتیویته‌ی اکتیویسمِ امروز، هم‌دستِ منطقِ مبادله‌ی نمادینی است که در قلمروی هستی‌شناختیِ ناامید و گستاخِ سیستم آناً تولید می‌شود، به‌نحوی ویروسی توزیع می‌شود و در باهمستانی از بی‌واسطه‌گی‌ها کیف‌آورانه به مصرف می‌رسد.

   آینده، بدونِ تلاش برای نزدیک‌شدن به فهم و پرداختِ آن گونه‌ای از امید که با فاصله‌گیریِ من از نمایشِ زنده‌گی ممکن می‌شود، بازتولیدِ محضِ ادوارِ شومِ زنده‌گی‌های نازیسته‌ی من است. این آینده‌ نه در-زمان است و نه برای-زمان، امتدادی است در زمانه، محضِ وانهاده‌گیِ تامِ جهان به منطقِ نشانه‌های مسلط، محضِ فروفشردنِ داستانِ زنده‌گی در روایت‌های اول‌شخص. شرطِ امکانیِ فرایندِ بازشناسیِ رخ‌داد، شرطِ لازم برای کنش‌ورزیِ رادیکال، وفاداری به فرایندِ مرگِ تمامیِ آن چیزهایی ست که هم‌هنگام سرخوشی‌آور و ملال‌انگیز اند.

                 -  خب، بعد از این خیابون کجا بریم رفیق؟ اُرجیِ بعدی کجاست؟