ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۲۹, دوشنبه

ماهی و گربه - هندسه جبر یا جبر هندسه


ماهی و گربه را بالاخره دیشب دیدم. مترصد فرصتی بودم که با حوصله و دقت تماشایش کنم٬ بالاخص که نظرهای بسیاری را در موقع اکران به خود جلب کرده بود. ماهی و گربه اصلا فیلم بدی نیست٬ اما می توانست بسیار بهتر باشد. فیلم سرشار از فرصت های بالاقوه و امکانات بدیع است که در لایه ای مهم فرو می ریزند٬ یا شاید بهتر است بگویم کم می آورند. همانند ورزشکاری که جسورانه به جای حفره ای کوچک شکافی بزرگ را برای پریدن بر می گزیند. شکاف بزرگ اما همانطور که آبستن امکانات تازه و بدیعی است خطرهای مهلک تری هم در کمین دارد. شهرام مکری گرچه در ماهی و گربه میزان پرش بلندتری از بسیاری از فیلم سازان دیگر دارد٬ اما جهش اش مغلوب شکاف می شود و فرو می غلتد.  از او به خاطر جسارتش باید تقدیر کرد٬ و به خاطر کاستی های فیلم اش انتقاد. او می تواند در پرش های بعدی کاستی ها را جبران کند٬ همانطور که فرهادی در جدایی این کار را کرد.

مکری فرم رایج قصه گویی سینمایی را درهم می شکند٬ آن هم در هم شکستنی. نه اینکه زمان و مکان را در هم بریزد و پس و پیش ببرد٬ او هندسه زمان را تغییر می دهد. زمان در ماهی و گربه خطی نیست که بتوان پس و پیش اش کرد٬ یا پس و پیش فهمید. مکری زمان را همچون کره ای تصویر می کند که امکاناتی بسیار بیشتر از جلو و عقب در اختیار می گذارد. از این امکان بدیع می توان در قالب فرم استفاده های بدیعی کرد: می توان دیالوگ ها را بدون عقب و جلو رفتن دوباره احضار کرد و از این تکرار و تشابه در خلق معنا بهره گرفت٬ می توان تفاوت ها و تضادها را در قاب های مختلف و از زاویه های مختلف بازتولید کرد٬ می توان در بسط داستان از ساختار محدود کننده یک بعدی فراتر رفت٬ می توان با اتصال شروع و پایان در حرکتی دورانی مفهوم جدیدی از پایان و آغاز را روایت کرد٬ می توان بودن و هستی را در قالب یک پیوستار چند وجهی و چند بعدی تا یک بعدی به تصویر کشید٬ می توان زمان را همچون گستره ای جغرافیای بسط داد٬ می توان شخصیتی را پس از مرگ اش در قالب پیش از مرگ بدون توسل به رویا و توهم احضار کرد و دوباره در داستان نشاند و در بسط داستان از آن بهره گرفت٬ می توان زمان را به کلیتی غیر شخصی بدل کرد همچنان که شخصیت ها در آن حضور دارند.

مکری فرم رایج قصه گویی را در هم می شکند٬ و در خلق فرمی جدید از تمامی امکانات فرم های غیر قصه گو (non-narrative) بهره می گیرد: او با بهره گیری از فرم categorical همچون مستندها از جستجو کردن و نشان دادن (به جای شرح دادن از مجرای قصه) در فیلم استفاده می کند (در بخش های مختلف فیلم شخصیت هایی هستند که شرح می دهند/داده می شوند و شخصیت هایی که نشان داده می شوند٬ و اینها مدام جا عوض می کنند). او به بهره گیری از فرم rhetorical فیلم را با گزارشی (از بسته شدن رستورانی در شمال و شایعه عرضه گوشت انسان و مفقود شدن چند جوان) آغاز می کند و در ادامه بیننده را در پی ارائه مدرک جرم و نمایاندن قاتلین همراه می برد. با استفاده از فرم abstract بر روی جنبه های غریب و ناشناخته تمرکز می کند (روزنامه نگار مرده٬ دوقلوهای سرگردان در جنگل). و نهایتا با استفاده از فرم associational تصویرهای غیر مرتبط را در کنار هم می چیند اما این در کنار هم چیدن تصویرها از طریق خلق هندسه زمانی جدیدی است که فیلم او را فراتر از ترکیب صرف چند فرم می کند.

ماهی و گربه اما در لایه ای دیگر مقهور این هندسه بصری روایت اش می شود٬ مقهور مهندسی دقیق فیزیک اش که جا برای تنفس متافیزیک نمی گذارد. مکری شاید بیش از حد به توانایی های این هندسه بصری-روایی در احضار حقیقت و خلق معنا از مجرای تصویر ایمان دارد (گدار در مصاحبه ای عنوان می کند که تصویر حقیقت٬ و سینما حقیقت بیست و چهار بار در ثانیه است(. حقیقت در داستان او ( یا شاید بهتر باشد بگوییم حقیقتِ داستان او) چه آگاهانه و چه ناآگاهانه٬ درهم تنیده با قدرت احضار می شود: آدمکشان در مقابل جوانان بی گناه و خوش خیال که می خواهند بادبادک هایشان را (بخوانید بیم ها و امیدها و حسرت هایشان را) بر فراز قلمرو آدمکشان به اهتزاز در بیاورند٬ خانم روانکاو در مقابل دختر روان پریش٬ پسر عاشق (کامبیز) در کلنجار با بیم تبدیل شدن عشق اش به داستان تکراری عشق پدرش به مهناز٬ پرویز در حصار عشقی ناکام٬ ماهی و گربه. چیزی که از فیلم بیرون می زند اما قدرتی است که فرای روایت مکری تولید می شود و روایت او را مقهور می کند٬ و لذا او را از احضار حقیقت در خلق معنا بازمی دارد. احضار حقیقت همانگونه که نیچه عنوان می کند بی احضار قدرت بی معناست٬ و مقهور قدرت نمی توان در احضار آن موفق بود.

این مقهور قدرت شدن در فیلم مکری توسط دو مکانیزم همزمان اتفاق می افتد: اول٬ ذوق زدگی مکری از به رخ کشیدن هندسه بصری-روایی اش٬ در بازنمایی امکانی جدید در خلق معنا با گونه ای جدید از توهم در قاب تصویر که زمان را٬ و علت و معلول را٬ در هم می ریزد. او خودش هم عنوان کرده که بسیار تلاش کرده که توانایی مخاطب در مرتب و خطی کردن را با تغییر مدام پرسپکتیو در زمان از ذهن او بگیرد و این دقیقا یکی از مشکلات اصلی فیلم است٬ که در خلق لابیرنت و شکنجْ زیاده رو و سنگین-دست ظاهر می شود. زیاده رو نه از این رو که ساختار بصری و روایی داستان بیش از حد پیچیده است٬ از این رو که تعادل و تناسب لازم را با موضوع در خلق معنا ندارد. این همان لایه ای است که فیلم در آن ناکام می ماند: تعادل میان ساختار روایی  و بصری با سایر المان ها همچون موضوع ٬ دیالوگ ها٬ مود و احساس در خلق معنا.

مکری اینجا و آنجا عنوان کرده که خوره سینما است٬ که او در دنیای فیلم ها زندگی می کند (و احتمالا برای او واقعیتی فرای این دنیا وجود ندارد). این گرچه ایده ای است که می توان با آن همراه شد٬ اما خود را در هندسه چنین درکی از واقعیت محدود کردن٬ به جای شناخت آن به عنوان نوعی از امکان٬ خود متضمن مشکلی دیگر است. این شاید همان خوره گی او است که فیلم اش را مغلوب می کند چراکه خوره چیزی بودن یعنی مقلوب قدرتش شدن٬ تسلیم سلطه و کنترل اش شدن٬ و این یعنی انسداد در خلق معنا در واکاوی و احضار حقیقت. هستند بسیاری از خوره ها که کتاب را پروژه وار و انگار از روی وظیفه می خوانند که فلانی را خوانده باشند و بهمانی را تمام کرده باشند٬ کتاب خواندن را نه به عنوان امکانی برای آموختن و جستجوی حقیقت٬ که وظیفه ای خطیر و تعریف کننده و روایت کننده حقیقت می فهمند و این جاست که خواندنِ بیشتر نه تنها افق های بیشتری را نمی گشاید که حتی افق ها را محدودتر و محدودتر می کند. فیلم را نه چون دریچه ای به زندگی و خلق معنا که چون مکانیزمی برای انتقال و انباشت معنا٬ یا چون نیازی به داشتن سرگرمی٬ نیازی به گذران و پرکردن وقت٬ و برای رفع کسالت (نه کسالت های لحظه ای که کسالت مداوم زندگی شان) می بینند. گویی وقتی از پروژه های کار یا درس فارق می آیند زندگی را نمی توانند تاب بیاورند پس پروژه های جدید برای خود تعریف می کنند. کتاب خواندن یا فیلم دیدن برای خلق زندگی است نه فرار از آن.

دومین دلیل فیلم در مقهور شدن در قدرتِ بدیع امکانِ جدیدِ روایی-بصری آن٬ ناتوانی مکری در از آنِ خود کردن این امکان است. مکری تصور می کند که با مهندسی دقیق روایت اش آنرا از آن خود کرده فارق از اینکه پیوستگی ساختار (چه بصری و چه روایی) در خلق پیوسته معنا کافی نیست. گرچه ساختار فیلم مکری این پیوستار را بصورت فیزیکی و با ترفند یک شات پیوسته و بدون کات به بیننده عرضه (یا تحمیل می کند) اما مکری گویا از اینکه ذهن تماشاگر همچنان فیلم را با کات می بیند غافل است. او تلاش می کند با استفاده از یک نمای بلند و بدون کات٬ شبیه آنچه موریس اشر در نقاشی خلق کرده را با مدیوم سینما بازسازی کند٬ اما از این نکته غافل می ماند که وقتی از یک تصویر که می توان مدتها به آن خیره شد و زوایای مختلف اش را با دقت کاوید به بیست و چهار تصویر در ثانیه و هزاران ثانیه در طول فیلم نقل مکان می کنیم باید حربه ای بکار برد که این بلوک های بصری یک کلیت معنایی را احضار کند و دقیقا این جاست که مهندسی دقیق و چینش این بلوک های بصری کافی نیستند تا این ایده را به فعلیت برسانند.  

او گمان می کند مکانیک پیوسته روایت اش متضمن خلق پیوسته معنا ( نه معنایی پیوسته) است و این همان لایه ای است که فیلم  در آن وا می ماند. او انقدر وسواس گونه و به دقت به چیدن این بلوک های روایت اش مشغول می شود که از انسداد آنچه در پی روایت کردن (یا احضار کردن) آن است فارغ می ماند. درخت ها انقدر زیاد هستند که نمی توان جنگل را دید٬ چرا که مکری اصرار دارد درخت ها را یک به یک به ما نشان بدهد. گویی او در این پروسه حتی به هوش مخاطبانش هم اعتماد ندارد. در سکانس های مختلف٬ نظیر سکانس صحبت پرویز و پدرام٬ او مدام می خواهد تذکر بدهد که حواس تان هست من چه می کنم؟ مبادا از دست اش بدهید. و یا تاکید های به نظر من زمخت و گل درشت او (نظیر دوقلوهای یک دست) در ارجاع به تاریخ سینما (در این مثال shining اثر کوبریک) و به قول خودش اینکه این اولین فیلم در تاریخ سینما نیست که اینگونه ساخته شده. فیلم مکری رازدار خوبی نیست٬ و این رازداری بسیار مهم است چراکه هندسه ساختار فیلم بر پایه راز بنا شده است.

مکری به قول دوستی به فرمولیسم (به جای فرمالسیم) مبتلا می شود. نمی تواند خودش را از شر هندسه فیلم خلاص کند٬ نمی تواند بر وسواس چیدن مکانیکی بلوک های بصری فائق شود و لذا از طرح پیوندی ارگانیک در ارتباط میان این بلوک ها باز می ماند. این خطرِ امکانات و فرصت های بدیع است٬ اگر نتوان بر آنها لجام افکند و از آن خودشان کرد٬ می توانند تو را در خود ببلعند یا به زیر بگیرند.


ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۲۵, پنجشنبه

Self Under Siege - Part 1

Rick Roderick is a great lecturer and thinker, one of the best I have ever listened to and learned from. His depth of knowledge, and at the same time his fluent description and interpretation of other prominent thinkers and their discourse, along with his sharp and witty rhetoric, is truly refreshing. In this series of lectures (delivered in the 1993), he discusses the philosophy at the end of the twentieth century, focusing on one great and over-writing problem, which is even more salient in our lives today: “self under siege”. What follows is the first part of an eight-part post on this lecture series in which I have borrowed heavily from his lectures. This is an attempt to mainly summarize (and sometimes analyze and interpret) these lectures and describe the fundamental ideas behind them. I am hoping that this could be an introduction and a stepping stone to future posts that are linked to these ideas.

Roderick starts with a short account of what he calls “deflationary” philosophical attempts of the last few decades to understand the self, society, and our place in it. Richard Rorty and his argument in his article titled “the world well lost” is one example he invokes. Rorty develops and advocates for a principle that has become widespread in (analytical) philosophy, the notion that if there are problems that are still around after 2500 years for which we still have no clear solution or answer, then the right response by the contemporary philosopher is that “I don’t care.” Roderick argues that this is partly deeply rooted in the anti-intellectualism of the American culture. Another example is Tarski’s Theory of Truth (in a nutshell, Tarski argues that the sentence “snow is white” is true “if and only if snow is white”). This according to Roderick is another “deflationary” account of the concept of “truth”, an account provided which is in sharp contrast with the glowing and humanistic accounts developed by Socrates, Aristotle, Aquinas and others. In these lectures Roderick clearly distances himself from this deflationary approach by digging deep into the work of some of the most prominent thinkers of our time.

“Information overload” and its relation to “self under siege” is one of the first issues Roderick addresses. He talks about the information load we receive in our everyday life, the number of images we see, the number of things that touch our skins, and things that impinge upon our intellectual apparatus, these are things that shape our reflections not only in philosophy but also in our everyday life. One interesting example he invokes is Kennedy’s assassination. He argues that in this case the problem is not the lack of complexity or information, the problem is the fact that “we know too damn much about it!” There are too many possible assassins, too many secret plots, too many movies, too many books! This presents a bewildering situation for the self, to decide what to believe in and what not to believe in, and at a more important level, what to make of itself. Self has to find meaning now in a system that has reached extreme altitudes of complexity, which could even contaminate our purest motives. This wraps a web of complexity around meaning in our modern life. Our world today is as (instrumentally) rationalized as it has ever been. We have chased information down to its last bit of detail. This is what we can clearly see in our universities and education system, where knowledge has been replaced by and reduced to information, a phenomenon that can be referred to as “discipline-atomized education” where an economist might know everything there is to know about a subfield of a subfield in economics, but knows nothing about much broader issues such as the history and evolution of economic thoughts, economic and scientific methodology and how and why it has changed over time, Great Depression and the New Deal, John Maynard Keynes and his school of thought, Adam Smith and his views (over and beyond the caricature of his views that are usually depicted), Milton Friedman and his instrumentalist approach to science, etc.. The form of rationality our world has plunged into is what is referred to as “instrumental rationality”, the kind that is measurable and quantifiable like in banking, accounting, advertising, etc..

To highlight the importance and the urgent relevance of the issue of “self under siege”, Roderick asks us to take a look around to see the extreme success of advertising campaigns, both in business and politics, the number of friends around us that are on a 12-step program to stop something (this example of course id more relevant when Roderick delivered these lecture in the 90s, social media is a more relevant example of our current predicament today, or another good example is hundreds of programs to lose weight), or to ask ourselves given the current use of the word “dysfunctional”, who is not dysfunctional in our societies today?

One argument that might be raised to dispute the notion of self under siege, is to give a sense of what the self was more authentically? Roderick argues that this is not a simple wisdom that could be imparted to someone, but rather an issue that we should have a conversation about. Throughout the history, there have been culturally available reservoirs of meaning that were relatively stable and within which we could find a place for ourselves, for example great religions are one of those main reservoirs of meaning. He points out however that this is not an argument to go back to those archaic structures (which is what neo-conservatives in the US have been advocating for: a religious revival). He believes we cannot go back to those structures because we know or suspect to know that those belief systems have become under considerable suspicion. This has been done to a large extent by three prophets of modernity, Foucault calls them “founders of discoursivity”, and Roderick calls them “masters of suspicion”: Freud, Nietzsche, and Marx (to which Roderick also adds Charles Darwin). It is not only their intellectual work that began to make us feel stranged, alienated and separated from these reservoirs of meanings such as religion. They reflect a sea change of our view of ourselves and how we got here. They put before us the problem of false consciousness, of the self being false to itself, this is a problem that religion was ill-equipped to deal with. Descartes assured us that as long as we know something clearly and distinctly then we are fine. Freud however undermined this notion by arguing that although we might think we know something, it could really be a forbidden piece of our sexual history, prohibited and thus channeled through another direction, and we would never consciously admit it. Marx comes at this from a different direction. He has noticed that history is generally written by the sides that win, and what he tries to unmask is economic interest. In his attack against religion, he argues that the entire religious enterprise serves economic interest. Although according to Roderick communism is a stupid notion, he argues that Marx’s fundamental criticism of capitalism is correct: our being is shaped by economic interest, by money, which adds to the complexity mentioned before. The third critique comes from Nietzsche and it is about the reversal that comes about when the religious, as it were, trick themselves about what they are really doing.

Roderick argues that after these three thinkers are done with our intellectual cultur, childhood ends for our culture. Paul Ricoeur argues that the positive significance of these criticisms is what they have in common: the fight against the gods of men. He believes that a Marxist critique of ideology, a Nietzschean critique of resentment, and a Freudian critique of infantile distress are hereafter the views through which any kind of mediation of faith has to pass. These are critiques that were developed in the 19th and into the 20th century, they have become a common possession of our culture, and they have cut off one of the main reservoirs within which we might find a coherent meaning for our life: religion. Roderick argues that this does not however mean that we cannot have religion anymore if we understand those criticisms, it means that we have to have it under the mark of complexity, insecurity and confusion.


To sum up, these cultural critiques of the problems that are thrust upon us by modernity cut to the heart of two traditional ways of understanding the self: self in relation to the god, and self’s understanding of the self (the role of economic motives, desire, resentment, etc.). This has been the attempt of many thinkers over many decades to provide a reasonable answer to this question, from Kant to Freud, Nietzsche, Marx, and more recently Sartre, Foucault, Habermas, Derida, Baudrillard, and others. As a result, Roderick embarks on a journey to deliver a series of lectures, each dedicated to one of the major philosophers of the end of the twentieth century, to provide an answer through an insightful discussion to this important question: what is self, and why is self under siege today? What does the more authentic self look like?