کوتاه درباره‌ی بداهت در اکتیویسمِ امروز و ضرورتِ اًرجی در اجتماعِ نمایش‌ور
از نقشِ
سازنده و مؤثرِ وسایلِ نوینِ ارتباطِ جمعی در شکل‌بخشی به جنبش‌های اجتماعی زیاد
شنیده‌ایم. این که منطقِ ارتباطیِ حاکم بر فضای اجتماعیِ برآمده از هم‌رسانی‌های
نوین، یعنی سرعت و فوریت و عامیّت، فرایندِ انتشارِ ایده‌ها و اخبار تأثیر را به امری
خودگستر و خودافزا تبدیل کرده، و در این میان بسیجِ نیروهای اجتماعی، در گریز از
مدارِ شومِ سرکوب‌گریِ سیستم، تا چه حد چالاک‌تر و تیزپاتر از پیش شده اند. این که
در عصرِ واگیرپذیریِ احساس‌های دیگرانگیخته و ایستارهای ابن‌الوقتانه، هم‌جواریِ
فن و فکر و اراده منظومه‌ی مبارکی را نگاشته که نوعِ انسان در زمینه‌ی وجودیِ آن،
بهره‌مند از جلوه‌های هم‌آغوشیِ بدن و تکنولوژی، در انطباق‌پذیریِ تام با محیطِ
وساطت‌زده – محیطی که برازشِ آن در ترسیمِ خوش‌بختی به سرشتِ آینه‌‌وارانه‌اش
در بازتابِ امانت‌دارانه‌ی آرمان‌های شخصی برمی‌گردد – در کنارِ دیگر هم‌نوعانِ
خویش دست به کنش می‌زند و با دیگران‌اش، در کمالِ آسوده‌گیِ خاطر از فرطِ اعدامِ تخیل
و افق، با تولیدِ نشانه‌های کیفِ شخصی، مایه‌های حماسه را به نمایشِ کمیکِ حیاتِ بی‌هوده
تزریق میکند.
در این باره زیاد شنیده‌ایم، و به همین اندازه
کم اندیشیده‌ایم به پیوندی که این نوعِ خاص از تخنه‌ی به‌ظاهر جمع‌گرا، این نوع از
عمل‌گراییِ رادیکال، با شکلِ مسلط و صدالبته نهفته‌ی بیگانه‌گی دارد. کم‌تر
اندیشیده‌ایم به تأثیرِ ذاتِ اراده‌ای که سرچشمه‌های انگیزه‌های‌اش را به الزاماتِ
برآمده از بستارِ جای-گاهیِ تکنولوژیِ روز وانهاده تا سویه‌ی زمان‌مندِ کنش را هم‌بندِ
تحولِ آشوب‌ناک (و باز هم صدالبته مدیریت‌شده‌ی) ابزارِ ابرازِ قصد سازد. کیفِ این
سوژه‌ی جمع‌نگر، این سوژه‌ی سراپا توده‌ای – که ازقضا با بی‌فکریِ عجیب‌وغریبی که دارد
همیشه وسیله و هدف را جابه‌جا می‌گیرد: توده‌ای بودن را رادیکال بودن می‌داند و
انقلاب را آرمان – کیفِ کارگرِ نگون‌بختی است که مرزهای لذت‌اش را خودِ عمل،
خودِ کار، و توهمِ رهایی از عمل و کار در لحظاتِ شخصی‌شده‌ی فراغتِ فردی تعیین میکند؛
نباید اشتباه کرد، توهمِ رهایی در لحظاتِ جمعی‌شده‌ی عملِ اکتیویستی، دقیقاً هم‌نهشت
است با آن توهم، با این تفاوتِ آشکار که اولی ناخودخواسته است و حسرت‌زده و دومی
خودفریبانه و مبتذل: کیفی شهوانی که شدت‌مندی‌اش هم‌بسته شده با دوری از آگاهی و
پرهیز از تأمل و انکارِ رادیکالِ فرایندهایی که با فهمِ بایسته‌گیِ فاصله‌گذاری خود
را به کلیتِ امرِ محسوس نمی‌سپارند.
این اجتماعِ نمایش‌بنیان، اجتماعِ وسایلِ بی‌هدف،
اجتماعِ پسامدرن، به هیچ وجه یک اجتماعِ آینده نیست. این اجتماع، و الگوهای کنشیِ
آن، اجتماعی‌ست پیشایندی که خود را در کژفهمیِ اقتضا غرق کرده. حالاتِ ذهنیِ سوژه‌های
این (نا)اجتماع، بر خلافِ چیزی که از نمودهای کرداری‌شان به نظر می‌رسد، هیچ قرابتی
به ذهنِ دغدغه‌مند به آینده و آینده‌گان ندارد. این اجتماع (که ردِ انگیزشی‌شان را
میتوان در گروه‌های کوچکی سراغ گرفت که به هدفِ جفت‌یابی و دیگرآمیزی کتاب‌خوانی
می‌کنند، که بلاهت و ناآگاهیِ تأسف‌انگیزشان را میتوان در تظاهراتِ خیابانی برای
اعاده‌ی حیثیتِ "تاریخاً ضروریِ" کارگر آشکار دید) هیچ بهره‌ای از
ضرورتِ باشیدن برای دیگران، برای آینده‌گان نبرده اند. ایثار در این جمع‌ها،
فداکاریِ من‌نگرانه برای بقای نشانه‌هایی است که اعتبارِ وجودی‌شان را از سهمی که
در تولیدِ کیفِ آنی دارند، می‌گیرند. تظاهرات/جشن؛ کنش/نمایش؛ فلسفه/اروتیسیسم. گفتارِ
این اجتماع، گفتارِ اگو ست. اکتیویسم، با احاله‌ی کنش به نمود، با تحویلِ فعالیت به
حضور، با تقلیلِ مشارکت به پیروی از رانه‌های مرده‌زادِ انبوهه، با اشغالِ فضای
دیگری در انباردنِ ذهن از تصویر و نشانه‌های آشنا، اگو را به جای سوژه یا همان
دیگری، می‌نشاند.
آینده برای انسان همواره امری پساپیش‌آیندی
است {وگرنه گربه‌ها هم آینده دارند: کلافه‌ای از پیشاینده‌ها و حوادث که حیات را
متأثر میکند و در مقامِ یک انگیختار باید پاسخی به آن داد}. امرِ پیشینیِ این
امرِ پساپیش‌آیند، خودِ تاریخ است. به بیانی ساده‌تر، تاریخ در مقامِ سوژه (سوژه
در مقامِ مواجهه با دیگریِ زمان، در مقامِ ذهن) مرزهای قلمروی آینده را نشان می‌زند،
و در این میان، تفسیر را باید تا حدودِ نهاییِ خشونتِ نظری پیش برد. باز هم به
بیانی ساده‌تر: آینده در حکمِ امری که در پیوستارِ تجربه‌ی زنده‌گی نقش می‌بندد،
کناره‌ها و حشوهایی دارد که از حاشیه‌های قابِ تصورِ منفرد از حیاتِ شخصی می‌گذرد
و تنها با فاصله‌ای که از این قاب میتوان گرفت – فاصله‌ای که ضرورتاً با
نگه‌داری از آن سنخی از اندیشیدن میتوان به آن رسید که در آن من، احساس‌های من از
زنده‌گیِ من، سوژه‌گی ندارند – میتوان به دیدارِ آن، به ظهورِ معنا در آن، نزدیک شد.
تکنولوژی مانعِ اصلی در شکل‌گیریِ چنین آینده‌نگری‌ای
ست. زنده‌گی در فضایی که محاطِ منطقِ سرعت و سیالیت شده – منطقی که مدلولِ جذابی
برای ایده‌های مشکوکی مثلِ تفاوت و آزادی میشود و در زاویه‌های ذهنِ ازهم‌گسیخته
سرخوشانه و البته لج‌بازانه به جای دلیل و هدف می‌نشیند و به‌نحوی منطقاً ناگزیر
کنش را با فعلیت‌یابیِ فوریِ ایده یکی می‌گیرد– زنده‌گی در جزئیت است؛
جزئیتی که هستی‌اش را هوس‌بازیِ ذهنِ تب‌آلودِ منِ سرخوش از هم‌باشی با من‌های
دیگر می‌سازد. سوژه‌ی منفرد، سوژه‌ی توده‌ای، آینده ندارد؛ افقِ زمان برای او فردای
تظاهرات است و معرکه‌های مضحکه‌آمیزی که با شریکانِ این نمایش به پا میکند. سوژه‌ای
که وساطت را به بداهت فروخته، و فضای کنشِ جمعی را با میدانِ خیابان و باهمی‌های نم‌ناک
جابه‌جا گرفته، هیچ دورنمایی ندارد. اصلاً او
نیازی به دورنما ندارد، دقیقاً به این دلیل که مایه‌گذاری‌های روان-تنی را در
واسپردنِ فاصله به صحنه‌ی اجرا نقد میکند. زمان‌مندیِ این سوژه، آینده ندارد. آینده
عاری است از ارزشِ فعلی، آینده را نمی‌توان تنزیل کرد؛ آینده، مادرِ رخ‌داد است: هیچ
وقت از آنِ من نمی‌شود، تن به تصوراتِ من نمی‌دهد. پوزیتیویته‌ی اکتیویسمِ امروز،
هم‌دستِ منطقِ مبادله‌ی نمادینی است که در قلمروی هستی‌شناختیِ ناامید و گستاخِ سیستم آناً تولید میشود، به‌نحوی ویروسی توزیع میشود و در باهمستانی از بی‌واسطه‌گی‌ها
کیف‌آورانه به مصرف می‌رسد.
آینده، بدونِ تلاش برای نزدیک‌شدن به فهم و
پرداختِ آن گونه‌ای از امید که با فاصله‌گیریِ من از نمایشِ زنده‌گی ممکن میشود،
بازتولیدِ محضِ ادوارِ شومِ زنده‌گی‌های نازیسته‌ی من است. این آینده نه در-زمان است
و نه برای-زمان، امتدادی است در زمانه، محضِ وانهاده‌گیِ تامِ جهان به منطقِ نشانه‌های
مسلط، محضِ فروفشردنِ داستانِ زنده‌گی در روایت‌های اول‌شخص. شرطِ امکانیِ فرایندِ
بازشناسیِ رخ‌داد، شرطِ لازم برای کنش‌ورزیِ رادیکال، وفاداری به فرایندِ مرگِ
تمامیِ آن چیزهایی ست که همهنگام سرخوشی‌آور و ملال‌انگیز اند.
این سوء تعبیر موجود در نقدتان در مورد شما مهم نیست.زیرا اختراع نگاه هایتان به موضوع ها گواه آن است که برخورد میان آرایش انضمامی جامعه و فکر مستقل همواره در ناحیه کور روی می دهد.در عوض این سوء تفاهم به مراتب خطیرتر است که کل نقدتان را از آن داده یِ ثانویه می کنید و داده یِ اولیه ای که هر جامعه ای ولو در آرایش های متفاوت از آن مشتق می شود. داده یِ اولیه جامعه، حالت آن (مثلا نمایش بنیانی) نیست بلکه چارچوب بندی کردن هر بیرونگی از طریق سامانه های توهم است.سامانه های توهم است که موجود انسانی می تواند بر اساس آن، این طور فکر کند که خودش در یک جای دیگر قرار دارد.
پاسخحذفتوهم پایه ای "نبودن" در جایی که هستم چه از نوع داده های الهیاتی،یا داده های تصویری و وانمودگرا و چه از نوع فکر کردن فاصله اس شخص ایمانوئل کانت،فرقی نمی کند ،است که به فرد یاد می دهد تجربه آغازین زندگی فضامند شده را تعیین کند. حالا سنخ این فضامندی می خواهد در شکل قطعه بندی و ناپدیدی باشد یا از نوع مسدودسازی و احاطه شدن.
می خواهم این را بگویم که ذهن ما هرگز نمی تواند از این توهم پایه ای چشم پوشی کند که می تواند جایی باشد که "تعویق نامحدود" آن جا نباشد. حال ابزار این توهم سامان بخش هر چه می خواهد باشد.
فضای مجازی همانند تمامی جامعه های تولید شده یِ انسانی نوعی آرایش حبس است برای بازتولید توهم وجود داشتن در خارج از همه یِ نامنتشرشده گی های فرد.فضای مجازی تولید انسان جدیدی بر پایه تولید نوع جدیدی از آن توهم پیشینی سامان بخش ذهن است که از تاریخ این یکی هم خواهیم گذشت.کانت با فاصله گیری آن را تولید می کرد و سازندگان محتوای نقد شما با یک بیرونگی بی واسطه یِ ظاهری.اما هر دو بیرونگی، سازندگی یکسانی دارند که توهم خروج از دربرگیرنده گی نقاط آزاد یا رها شده ای ست که بدون آغاز یا پایان است.
هیچ تخیلی به اندازه یِ تخیل جامعه تصویری در ذهن انسان تخیل کننده اش پیش از واقعیت یافتن اش،هرگز تا به این حد واقعیت و اندیشیدن تولید نکرده است.
قصه شما و نوشتن بر وبلاگ بخشی از این حقیقت تولید شده یِ آن تخیل است.
این تعبیر از توهمٍ سامان‌بخش، تا اونجا که به "کارکرد" وجهِ نمادینِ امرِ خیالی در شکل دادن به "واقعیت" برمی‌گرده، این خطر رو داره که قلمروی هستی‌شناختیِ تحلیل رو محدود کنه به حضورِ یه مفهومِ به‌ظاهر جامع اما خاص و جزئی از ساختارِ دست‌ِکم سه‌وجهیِ امرِ خیالی. موضعی که عمدتاً می‌تونیم ردِ پاش رو توو خوانشِ آلتوسری از لکان ببینیم. شما به درستی پای کانت رو وسط می‌کشی اما غافل از این که نقدِ کانت، طرفِ دیگه‌ی این مفهومِ تنظیم‌کننده رو می‌گیره (وجهِ گشتالتیِ {اگرچه ناگزیر} امرِ نمادین؛ یا اگه خوش‌تر می‌داری بگیم ضرورتِ قرارگرفتنِ نشانه در استعلایی‌ترین بخش‌های فضای فهم. به نظرم تا این‌جا رو خیلی خوب گفتید، اما در نظر نگرفتنِ محدودیت‌های این نوع از هستی‌شناسی‌ها، اون جایی کاستی‌ش رو نشون می‌‌ده، که خیلی نابه‌گاه امری مثلِ توهمِ سامان‌بخش رو با تخیلِ خلاق یکی می‌گیره. اون توهمِ پایه‌ای که به گفته‌ی شما ذهن چاره‌ای جز واسپاریِ جهان و تجربه به اون رو نداره، خیلی ساده همون اگو ئه. نقدی که خیلی ابتر و مقدماتی در این دو نوشته‌ی اخیر مطرح شد، مربوط به از دست رفتنِ سرشتِ فرایندیِ سوژه است، از دست رفتنی که دقیقاً، دستِ کم در سطحِ زیستنِ یک زنده‌گیِ اجتماعی، به افراط در مرکزیت دادن به عاملیتِ این توهم، به اگو، برمی‌گرده. همون‌طور که اشاره کردی، کانت اتفاقاً آغازگرِ خوبیه واسه نقدِ این تمرکزِ هستی‌شناختیِ محدودکننده، به خصوص در نقدِ سوم‌اش، و بعد نیچه و فروید – که امروز هر دو به طرز اسفباری کلاسیک شدن و سترون؛ با این حال، مسأله هیچ وقت رسیدن به نقاطِ آزادِ بی‌غایت نبوده و نیست (نه حتا در کانت و فروید!). قصدی که پسِ پشتِ ضرورتِ دست‌یابی به چنین رهایی‌ای وجود داره، قصدی کاملاً سیاسیه: به این معنا که توو قلمروی پراکسیس، برای شکل دادن به نیروها و ساختنِ فضای کنش، ناگزیریم از منجمدسازیِ خیال در نشانه – غفلتِ محض از امرِ اجتماعی؛ در سطحِ تحلیلِ این قصدِ سیاسی، از قضا نقدِ رادیکالِ رادیکال‌نبودنِ اکتیویسم به نقدِ توهمِ این امرِ ناگزیر در رابطه با مسأله‌ی شکل‌گیریِ سوژه برمی‌گرده، به نقدِ مواضعی که توو توهمِ زیان‌بار و البته خودارضایی که دارن، تغییرِ چارچوب رو مقدس کردند، غافل از این که کردارِ ناشی از این تقدس، کرداری ناخلاق، استیضاحی، و تماماً خیالی ست که از سوژه چیزی جز یه ذاتِ ناشاد باقی نمی‌ذاره.
حذفنمیدونم، کلن سخت میشود به نوشته های اینچنینی انتقاد کرد، دلیل عمده بلاغتی است که در عین خشونت نظری جا را برای پر کردن معناها از طرف مخاطب مهیا میکند.
پاسخحذفبا این حال این نوشته طبیعتن سؤالهای زیادی را در ذهن میاورد؛ مثلن چرا چرا فلسفه/ اروتیسیسم را در کنار کنش/نمایش نقد کردید؟ مگر میتوان بعد از نیجه این دو را از هم جدا کرد؟ نوشتار شما، به خصوص در ژکان، خودش مصداقی از پیوند این دو نیست؟
مخلص
خب، فکر نکنم دستِ کم در موردِِ خیس کردنِ فلسفه با ریختنِ کلِ فضای فکر توو همخوابی های دوستانه و مهرورزی های هرکسانه، توو دهه ی اخیر، نیازی به توضیح باشه. یادِ یکی از آشنایان می افتم که ضمنِ نگارشِ مطالبِ فلسفیِ فاخر، همخوابهای هفتگی ش رو (که معشوق مینامیدشون!) از حضور در صفحاتِ مجازی و عرضه ی عکسایی به غایت زیباشناسانه از دست و سینه ی خوشموی برهنه ش از زوایای مختلف و لاسیدنِ مدام با اظهارنظر لطف آمیز رفقای فاضلِ هنرمند و خلق-پرست شکار می کرد. یا جماعتِ باتای-خوار و بلانشونوش که تنِ اندیشه رو خلاصه کردن به پدیدارشناسیِ انگشتِ پا و چشمِ دریده و ترشحاتِ جنسی و بعد ساعاتِ طویل پشتِ کامپیوتر در دادوستدِ محتوایی که کمترین اهمیتی به لحاظِ نظری نداره، می لاسند با بلازده ای که اون ورِ خط قراره یارِ یک همخوابیِ سه-تایی بشه.
حذفهیستریِ داشتن و نارضایتیِ ابدی از هر داشتنی، زخم زدن به تن و در عینِ حال سپردنش به منظومه ی زیبایی که مجموعِ بودن در آغوشِ دوستانِ هفتگی و ماهانه ست و الخ. دوستان میپرسن هرزه گی و ابتذال چیه؟ همین ناعاشقی و ولع، همین باهمستان در فضای پارانوییک و عاری از وفا و خویشتن داری. همین تقلیلِ فلسفه به خودارضانویسی، همین ازدواجِ فرخنده ی خنده های جمعی و گریه های تنهایی، همین عکسهای بی حیایی که به اسمِ خودبیانگری به عموم عرضه میشه و با نیم خط شعر و فلسفه بزک میشه و کلی هم طرفدار و چاکر داره. هرزه گی یعنی اعدامِ امکانِ راز.
برگردیم به سؤالِ شما، بله، این رابطه اگه به یه تناظر تبدیل شه برای هر دو سمه. اروتیسیتی کردن اندیشه خودش از سمپتومای تفکر امروزه که میشه از قضا با اتکا به اندیشه‌ی مارکس در راستای فتیشی‌کردنِ تحلیلش کرد: بله، استتیک به جای اخلاق، پلات به جای داستان، دال به جای مدلول. عمرِ این جابه‌جایا هنوز نگذشته اما نیازی نیست صبر کنیم تا به ویرانه‌ی اروس و فکر برسیم و بعد با پس‌نگری به ضرورتِ نفیِ چنین تناظرایی برسیم. گرفتنِ اندیشه از اروتیسیسم و گرفتنِ اروتیسیسم از اندیشه یه خطای فلسفیه، دقیقاً از اونجا که راز و معما و امرِ بیان‌ناپذیر رو از هر دوش می‌گیره. بلایی که با ادغامِ این دو، یا ناپاسداری از فاصله ی وجودی شون سرمی زنه و همه گیر می شه. اروتیسیستی‌کردنِ فلسفه و فلسفی کر اروتیسیسم، سوا از این که در نهایت یک همخوابگیِ تندوتیز و ناشاده، همهنگام نشانه و پرورش دهنده ی ذهنِ کاهل و از هم گسیخته هم هست.
ارادت