آزادی ِمنفی و من ِتصویری
رودلف کارناپ در خود-زنده‌گی‌نگاشت ِفکری‌اش می‌نویسد:
این واقعیت که هر کس می‌داند سرانجام خواهد مرد نباید زنده‌گی او را بی‌هدف یا بی‌معنا سازد. او خود اگر تکلیف‌هایی برای خود بگذارد و با بیش‌ترین توان ِخود برای تحقق ِآن‌ها مبارزه کند، و همه‌ی وظیفه‌های ویژه‌ی همه‌ی افراد را بخش‌هایی از وظیفه‌ی بزرگ ِانسانیت بشمارد، که هدف‌اش از بازه‌ی محدود ِزنده‌گی ِهر فرد بسی فراتر می‌رود، به زنده‌گی ِخویش معنا بخشیده است.
این نگاه از سوی کسی که به عنوان ِیکی از افراطی‌ترین اندیش‌مندان ِسخت‌سرترین شکل ِپوزیتیویسم، یعنی پوزیتیویسم ِمنطقی، شناخته شده، درآمد ِخوبی برای نوشته‌ی کوتاهی‌ست که قصد ِپرسیدن از رابطه‌ی وضعیت ِانسانی ِانسان و آزادی ِمنفی را دارد. در تاریخ ِفلسفه‌ی علم، کارناپ یکی از قلمبیده‌گی‌های سنت ِفلسفه‌ی تحلیلی‌ست، فلسفه‌ای که به لحاظ ِمعرفت‌شناختی امکان ِطرح ِفلسفی ِپرسمان‌هایی از آن دست که در واگویه‌ی بالا آمده را خارج از دایره‌ی فلسفه‌ورزی می‌انگارد و، به نحوی ضمنی، از رهگذر ِطرد ِبسیاری از مسائل ِانضمامی ِواقع‌مند در سرشت ِزنده‌گی ِانسانی، ازاساس فاقد ِتوانایی ِلازم در فهم و نقد ِچندوچون ِشکل‌یابی ِمعنا در وضعیت‌های عینی ِحیات ِبشری است. این گونه از طرد ِمعرفت‌شناختی البته ثمره‌ی گجسته‌ی علم‌زده‌گی ِفلسفه‌ی آنگلوساکسونی‌ست که محدودیت و فروبسته‌گی ِمیدان ِمعرفت‌شناسی در آن قرین است با بی‌مایه‌گی ِزیبایی‌شناختی و بی‌اثری ِاجتماعی – مسأله‌ای که، دست ِکم، چیزی در حدود دو سده به طور جدی گریبان ِبسیاری از رشته‌های علوم ِانسانی را گرفته و شاید تا آخرالزمان ول نکند. طرد، یا به بیان ِبه‌تر اخراج ِارزش‌داوری در زمینه‌های اخلاقی و فرهنگی از عرصه‌ی اندیشه‌ی ِنظری، که عمدتاً به نام ِبی‌طرفی و بی‌غرضی بخش ِضروری ِگفتمان ِعلم ِمدرن به شمار می‌رود، در عمل به آن نوعی از بی‌تفاوتی ِارزشی در سطح ِنظریه‌پردازی می‌انجامد که در آن یک نظریه‌ی "خوب" نظریه‌‌ای‌ست پرداخته‌ی یک ذهن ِبی‌طرف (خالی از جهت‌گیری‌های فرهنگی) که مثال ِآرمانی‌اش را باید در هوش ِمصنوعی و نرم‌افزارهای مدیریت سراغ گرفت. طبیعتاً در حالی که ارزش‌های لیبرالی ِاصیل در رابطه با پلورالیسم ِنظری و رواداری عموماً به نسخه‌های لوث‌شده‌ی تسامح ِتام و بی‌قیدوشرط ِاجتماعی ترجمه می‌شوند، بی‌اثری ِفرهنگی و بی‌تفاوتی ِاخلاقی ِخاسته از چنین نظریه‌هایی پشتوانه‌ی نهادی ِلازم برای بقا و بازتولید خود را به لحاظ حقوقی و عرفی فراهم می‌آورند {نکته‌ی به‌لحاظ ِتاریخی و نظری مهم در این‌جا یادآوری ِاین است که شکل ِاصیل ِایده‌ی وبری "بی‌طرفی ِارزشی" هیچ ارتباطی با بی‌تفاوتی ِفرهنگی و ضرورت ِپرهیز از پیش‌نهادن ِبرنهادهای هنجاری در نظریه‌پرداز‌ی ِاجتماعی ندارد. کسانی که با ایده‌های جدی و پُرمایه‌ی وبر، و خاصه با متن ِتاریخی ِمبارزه‌ی او با تجربه‌‌گرایی ِافراطی ِمکتب ِتاریخ‌گرایی و مضمون ِ"نظریه‌ای بودن ِمشاهدات" آشنا هستند، نیک می‌دانند که این ایده درنهایت و در پی‌گیری منطقی ِآن، مانع ِشکل‌گیری و استقرار ِآن گونه‌هایی از نظریه‌های علمی می‌شود که محتوای ایدئولوژیک ِخود را زیر ِنقاب ِبی‌تفاوتی ِفرهنگی پنهان می‌کنند و کارکرد ِشناختی-اکتشافی ِخود را به کارکرد ِمستخدمانه‌ی دانش ِپوزیتیو در بازتولید ِساختار‌های نظم ِحاکم می‌فروشند – مثال ِروشن ِاین نظریه‌ها نظریه‌ی اقتصادی ِمتعارف است}.
تصدیق و استقرار ِنهادین ِشکل‌های غیرفرهنگی ِدانش در علوم ِاجتماعی تنها یکی از، و البته یکی از مهم‌ترین، پیامدهای (نا)خواسته‌ی تربیت ِسوژه در فرهنگی‌ست که از هر چیز (از انتزاعی‌ترین شکل ِحیات ِذهنی گرفته تا کره‌ی ِزمین) تنها به آن بخشی مجوز ِبقا می‌دهد که از غربالی که عیار ِ"کاربردی‌بودن" را می‌سنجد به سلامت گذشته باشد. معنای ضمنی ِواگویه‌ی بالا از کارناپ، یا به بیان ِدقیق‌تر نیتی که در آن در پی ِطرح معنای زنده‌گی ِانسانی است، را نه می‌توان با ارجاع به داده‌های حسی و مشاهده سنجید و نه بنا بر اصل ِتحقیق‌پذیری و طرد ِ"امر ِبیان‌ناپذیر" و تبعیت از اصول ِکارکردگرایانه‌ی مسلط در اپیستمه اندیشه کرد. اتفاقاً معنای زنده‌گی را، که به درستی در پی‌گیری ِوظیفه‌ای که افق ِهستی‌شناختی ِآن از مرزهای فروبسته‌ی بودباش ِمحدود ِشخصی فرامی‌گذرد تصویر شده – و ضرورتاً، در کمال ِابهام، این وظیفه نیز با آوردن ِلفظ ِاساساً بی‌مدلول ِ"انسانیت" به نحوی فراگشوده مقید شده – تنها می‌توان در دایره‌ای به (نا)مرکزیت ِامر ِبیان‌ناپذیر اندیشه/تمرین کرد.
به احترام ِاین قطعه از آقای کارناپ ( که دست ِکم در این جا با واگذاردن ِبازی به هم‌‌مکتبی‌های ژرف‌اندیش‌تر و فیلسوف‌تر ِخود (مور و ویتگنشتاین و ... )، عیان می‌دارد که گاهی عقل ِسلیم، در افقی کلی‌تر و واقع‌بینانه‌تر، انسانی‌تر از عقل ِتحلیلی ِاتاق ِکار می‌زید و می‌زاید) و به نیت ِمحتوم‌به‌شکست ِپوزشی صوری(!) از تمام ِدشنام‌هایی که در سال‌های دور و نزدیک به او و سایر ِشوریده‌‌گان ِوادی ِمنطق ِصوری روا داشته شده، و البته از سر ِمطایبه و تفریح، ساختار ِریطوریقایی ِاین نوشته را به سیاق ِتحلیلی‌ها ورز داده‌ام.
1. آزادی ِمنفی به‌مثابه‌ی رهایی از موانع ِ(که عمدتاً به نام موانع ِ"بیرونی" از آن‌ها یاد می‌شود و به طور ضمنی بر پیش‌فرض ِکیهان‌شناسی ِدکارتی که تعریفی اتمیستی و مونادواره و درون‌ماندگار ِهسته‌ی اندیشه/خواست دارد، دلالت می‌کند) بازدارنده در راه ِبه تحقق رساندن ِنیت و پی‌گیری ِقصد تعریف می‌شود. آزادی ِمنفی این سان تماماً بر گرد ِحیث ِسلبی ِدلالت معنادار می‌شود/می‌کند و عاری از شأن ِامر ِایجابی است. امر ِمنفی در گزاره‌هایی که منطقاً اصل ِآزادی ِمنفی را "می‌نامند"، فاقد ِایجاب است؛ چون در این صورت، ناگزیر واجد ِمنفیت ِایجاب‌گری ِبرنهادهای می‌شود که در مقام ِ"امر" و دستور به عمل، منفیت ِمحض و فروبسته‌ی گزاره را آلوده می‌سازد. به بیان ِدیگر، آزادی ِمنفی فاقد ِسویه‌ی دیالکتیکی ِامر ِمنفی است (گزاره‌ی "نه‌بود ِعوامل ِبازدارنده" خود را اندیشه/نفی نمی‌کند)؛ دلالت ِآزادی در-خود تمام می‌شود بی آن که برای-خود واجد ِمعنایی شود، بی آن از محتوای خود به عنوان ِیک نیت آگاه شود؛ بدین ترتیب امر ِمنفی در گزاره‌ی آزادی ِمنفی پی‌گیر ِوضع ِمخاطب ِخود نمی‌شود. امر ِمنفی ِفاقد ِامر ِمنفی همان هسته‌ای‌ست که بی‌کسی ِسوژه‌ای که خطاب‌گیر ِپیش‌نهاده‌ی آزادی ِمنفی گشته، از فروبسته‌گی ِدالی و خود-ارجاع‌گری ِآن، هیولاوار، سر بر می‌کشد.
2. به زبانی کانتی-لکانی، امر ِمطلق ِشارع ِآزادی ِمنفی عاری از خطاب و صداست. آزادی ِمنفی، در نحوه‌ی بسیط ِگزارش ِخود، سوژه را اسیر ِوهم ِغیاب ِدیگری ِبزرگ می‌سازد: دیگر هیچ صدایی نیست که من را به چیزی امر کند، من اکنون قادر است نیت و قصد و خواست ِخویش را در فضایی عاری از صدا و دیگری (در فضای سارتری ِبود ِخودآگاهی) پی‌گیری کند. بنا به اصل ِآزادی ِمنفی، فقدان ِخطاب‌گر عین ِآزادی است، یعنی سوژه می‌تواند در غیاب ِصداهایی که از عرصه‌ی نمادین می‌رسند، آزادی را زیست کند. اما اگر بپذیریم که سوژه روان دارد(!)، آن‌گاه تصدیق ِغیاب ِعرصه‌ی نمادین (غیاب ِدالی که ورای تصویرسرای ِهستی ِآینه‌ای ِسوژه دلالت‌یابی کند) به مثابه‌ی ظهور ِآزادی ِسوژه، ضرورتاً یا بر روان‌پریشی ِاین سوژه دلالت خواهد کرد و یا بر پس‌رفت ِروان به مراحل ِاولیه‌ی شکل‌گیری ِاخته‌گی ِنمادین. سوژه‌ی برنهاده در آزادی ِمنفی، در مرگ ِپدر ِنمادین (صدا، دیگری، نهاد) در محرومیت از وجه ِواقعی ِفالوس ِنمادین، عاشق ِانگاره‌هایی‌ست که تصویر ِوهم‌آلود ِاو، در یک‌پارچه‌گی‌اش، را به مثابه‌ی هسته‌ی هستی می‌انگارد. من در شکل ِحدی ِرهایی از قیدهای بیرونی، رهاگشته از شرط‌های سنت، زبان، قانون و نهاد، حکم ِیک شبح را دارد، شبحی به همان اندازه آزاد که بی‌میل و بی‌نیت – چون میل اساساً بر پایه‌ی پاره‌ها، رد‌ها و خاطره‌های نام ِپدر خود را در مقام ِنیت برمی‌نهد.
3. کل ِعرصه‌ی نمادین ِمعاصر از قضا در شکل‌گیری ِاین جهان ِسراپا تصویری به سوژه‌ی روان‌پریش مدد می‌رساند. رسانه: با مسخ ِمادیت ِ"نیاز" به مجازیت ِمحرومیت؛ سیاست: با مسخ ِسویه‌ی عاشقانه‌ی پراکسیس به پراکسیس ِمعطوف به یوتوپیا؛ علم: با مسخ ِدانستن و آگاهی به تکنولوژی؛ حقوق: با مسخ ِاخلاق به قانون... به بیان ِدیگر، پدر ِنمادین ِمتبلور در عقلانیت-ساختار ِحاکم، که محوناپذیر است، با هرچه‌بیش‌تر تصویری‌‌کردن ِپدیدارشناسی ِسوژه از خود و جهان، به همان اندازه که جهان ِاو را از صدا و خطاب تهی می‌سازد، او را به دست ِصداهایی که تنها در وضعیت ِوهم‌ناک ِسراپا تصویری ِاو قادر به باشیدن اند منکوب می‌سازد. خسته‌گی و یأس ِسوژه از جنس ِاستیصالی‌ست که یک کر در یک مجلس ِمهمانی ِتولد ِخویش تجربه می‌کند. صداها بسیارند ولی من ِمحصور در خلأ/آکنده‌گی ِتصویر/خطاب‌ها هیچ‌یک را نمی‌شوند و در آزادی ِمطلق ِناشی از بی‌مسئولیتی در برابر ِتفسیر ِاین خطاب‌ها و اشاره‌ها، در خود فرو می‌رود و کیفور می‌شود {تنها وقتی که از نیرو پُر ایم (وقتی عاشق ایم، معترض ایم، می‌اندیشیم: در حالاتی که بیش‌ترین استقلال را نسبت به هستی ِتصویر داریم) عمیقاً نسبت به شعبده‌‌های تصاویری که در تیزرهای ِتبلیغاتی فوج می‌زنند مصون ایم!}
4. در آزادی ِمنفی، نه کیفیت ِنیت و قصد مهم است و نه غایت ِسوژه‌ی بهره‌مند از آزادی. درست به همین دلیل آزادی ِمنفی، به لحاظ ِعقیدتی، برداشتی آزادانه/ول‌انگارانه از ایده‌ی آزادی است، و دقیقاً به همین خاطر – چون فاقد ِسویه‌ی امر ِمنفی ِامر ِمنفی است، چون فاقد ِضرورت ِپرسش از آزادی است – خصلتی الاهیاتی دارد و فراخور ِپرستش ِانسان ِتصویرباز ِامروزین. آزادی ِمنفی نیازمند ِدرنظرگرفتن ِخصلت ِاساسی ِهستی ِانسانی، یعنی وجه ِرابطه‌ای ِشکل‌گیری ِنفس است. شکل پروبلماتیک ِآزادی ِمنفی، چنان که از سوی لیبرال‌های اصیلی مانند برلین طرح شده، نیز اساساً تنها با پاس‌داشت ِمؤکد بر ذات ِتقابلی ِآزادی که ناگزیر مسأله‌ی "آزادی برای چه" را در دل ِ"رهایی از" قراریاب می‌کند، تقریر می‌شود. آزادی مثل ِهر مفهوم و هر فضیلت ِدیگری، امری‌ست زبَرطبیعی و متعلق به وضعیت ِاجتماعی و برساخته و برسازنده‌ی فرهنگ که حیات و پویایی ِآن بازبسته است به واساختن ِبی‌پایان ِآن در جای-گاهی گفت‌و‌گویی؛ جای-گاهی که هرگز به شکل ِمحض ِآزادی ِمنفی رخصت نمی‌دهد در مقام ِیک کلیشه به افسون‌سازی و سرکوب میل کند. نه گفتن به برنامه، به طرح، به هدف، به نیت، به دیگری، (در عوض ِاستیضاح ِبی‌امان ِحالات ِمسقر ِاین‌ها و گفت‌و‌گو به منظور ِشکل‌دادن به طرح‌هایی نوین از آن‌ها) همان آری گفتن به خدای حی‌وحاضری‌ست که پُرجلوه‌ترین حضورش را اکنون در رواداشت ابتذال ِزنده‌گی ِآزاد-از-معنای امروز تجربه می‌کنیم.
5. درنهایت، آن شکل از آزادی که "انکار ِموانع ِبیرونی برای من" را در سطحی جمعی، در بافتاری که انکار و طرد سوی‌مند به محقق‌ساختن ِآرمانی است فراشخصی که، درنهایت، با کم‌رنگ کردن ِبار ِضمیر ِاول‌شخص در توجیه ِ"انکار" از وجهه‌ی تصویری ِمن ِآرمانی می‌کاهد، می‌تواند میل را جای‌گیر در مبادله‌ی نمادین با دیگری به امری اجتماعاً سودمند و وجداناً موجه تبدیل کند. هدف ِانکار ِمضمر در آزادی ِمنفی، زمانی به هدفی خواستنی برای همه تبدیل خواهد شد که این انکار محتوای غایت‌شناختی ِخود را در هدفی ورای زنده‌گی ِشخصی خانه دهد. این که این هدف چیست و بازآرایی ِانکار چه گونه باید معطوف به آن صورت گیرد تنها در وضعیت ِگفت‌و‌گویی ِایدئال با دیگری قابل ِبحث (و نه لزوماً دست‌یافتنی) است.
*
بودریار در "ترانمایی ِشر" تصویری تکان‌دهنده از وضعیت ِهول‌ناک ِانسان ِساکن در وضعیت ِتحقق‌یافته‌ی آرمان ِآزادسازی ِبی‌امان ِساخت‌بندی‌های ِاجتماعی به دست می‌دهد. انسان‌ها در آرمان‌شهری که بر پایه‌ی اصل ِآزادی ِمنفی ِمحض محقق گشته، پس از یک اُرجی ِتمام‌‌عیار و هرکسی، فروخسته از کام‌روایی ِمطلق، هاج‌وواج به یکدیگر نگاه می‌کنند و از هم می‌پرسند: حالا چه کار کنیم؟
