آرمان، وسواس، و سوژه‌ی رابطه‌ی آینه‌‌ای

به بهانه‌ی «بازگشت به اصالت»

- رابطه‌‌های اگو-محور رابطه‌هایی هستند که در حوزه‌ی امرِ خیالی شکل می‌گیرند. اگو – حتا به خوانشِ کلاسیکِ فرویدی از آن – شکل‌دهنده/شکل‌گرفته از اصلِ واقعیت است، و هسته‌ی سرکوب‌گرِ واقعیت، ریشه در تصویرواره‌گیِ نظمِ خیالی دارد؛ چیزها و معنی‌ها باید در یک قاب که برآیندِ آمدورفتِ زنجیره‌ای از رنگ‌ها و طرح‌هاست، جای‌گیر شوند و از شکلِ وحدت‌یافته‌ای از آن‌ها در زمان، سیمایی ساخته شود که چهره-به-چهره‌گی‌ِ آن با اگو، رابطه را امکان‌مند سازد. روابطِ آینه‌ای، روابطی که در آن اگو با اگو در غیابِ جیوه (حدی از یک چیز/نا-نگاه که بتوان آن را در قالبِ یک دیگربوده‌گیِ ریشه‌ای، شرطِ امکانیِ بازگشتِ نگاه، و خود-آگاهی دانست) روبه‌رو می‌شوند، روابطی هستند محاط در نظمِ خیالی، فرورفته در متنِ بی‌شکافِ تصاویر و به دور از گفتار – روابطی که ازقضا زیبایی‌شان را مدیونِ همین مانیا به چهره،‌ و بی‌زبان‌شدنِ بدنِ چهره‌شده‌ی خود و دیگری هستند؛ روابطی بر پایه‌ی بهت، روابطی روان‌پریش و البته گهگاه بسیار زیبا و خاطرنشین.  

- ایدئولوژی ساختاری فانتزماتیک دارد. نگاه، بیان و در یک کلام زبانِ ایدئولوژی ساختی خیالی دارند و امرِ آرمانی در آن، بیش از آن‌ که سازه‌ای از لوگوس باشد، در هیئتِ یک بارقه، یک نا-چیز است، در حکمِ اشاره‌ای که در تصویرسرای سوژه رنگ‌به‌رنگ عوض می‌کند تا نیروهای خیال را مجموع کند و به حرکت درآورَد. رویاروییِ ساختارهای گوناگونِ آگاهی با چنین سنخی از آرمان، مواجهه‌ای‌ست ویران‌کننده: آگاهی، که در حیاتِ ذهن اسیرِ پیشینی و پسینیِ اراده است، ناگزیر از سرشتِ خود، استقرارِ آرمان در رمزگانِ فهم را طلب می‌کند؛ آگاهی با نشانه‌‌سازی و رمزگذاری، با نشاندنِ دال‌ها در فضایی دور از استعاره، در طلبِ تجسم بخشیدن به بن‌مایه‌های آرمان در زمینه‌ای از نیت‌ها و کنش‌هاست؛ و در این مواجهه، آگاهیِ موافق و آگاهیِ مخالف، هر دو، اگر نه به یک اندازه و با یک کیفیت، در تقریرِ بسنده‌ی سخنِ مرجعی که ذات‌ش تن به بستارهای نمادین نمی‌دهد کژخوان اند. در گفتارِ آگاهی، برداشت‌ها از حقیقت، برای خودِ حقیقت ناخوان اند – به همین دلیل می‌توان گفت حقیقت ریطوریقاست.

- اراده به بازگشت به اصالت، ازاساس اراده‌ای ست برآمده از ناخرسندیِ برخوردِ آگاهی‌ها با آرمان‌ها (به موضعِ روسو بیاندیشیم؛ جایی که ناخرسندی از چنین برخوردهایی منجر به زایشِ ساختارهایی می‌شود که درنهایت اصالتِ اصالت را در مقامِ یک دگم تثبیت می‌کنند). آرمان، ذاتی بی‌زمان دارد و تنها در قالبِ تعبیرهای موضعی و جای-گاهی می‌توان آن را ورای سخنِ استعلاییِ فلسفه، در چارچوبِ گفتمان‌ها درآورد و از آن برنامه و طرح ساخت/خواست. آرمان‌ها حتا در حیطه‌ی امرِ اجتماعی، استعاره اند: تعبیرهایی که می‌توان از آن‌ها برکشید (عدالت، آزادی، حق) همه‌گی استعاره اند؛ به (نا)چیزهایی اشاره دارند که در گریز از امرِ وساطت‌یافته، تنها در بزنگاه‌های نادرِ اندیشه‌ی شهودیِ محض آشکار می‌شوند. تنها به آن دسته از آرمانک‌های سیاسی‌ که در مرزهای وراجی‌های احساساتیِ روزمره شکل می‌گیرند و گرانی‌گاهِ تفکرِ روزنامه‌ای اند (آرمان‌هایی که در گسلِ امرِ اجتماعی و امرِ سیاسی واقع اند) می‌توان سرشتِ کنایه را نسبت داد، و به آن‌ها ذیلِ یک کل اندیشید. در اراده به بازگشت، جهان‌بینی رو به سوی این کل دارد. در اراده به بازگشت به اصالت، اصالت معنای این کل است: در این تعبیر، اصالت امری‌ست افسرده.

- در وسواس، در حکمِ یکی از منش‌نماترین مواضعِ سوژه‌ی روان‌نژند، رابطه‌ی سوژه با دیگری، رابطه‌ای‌ست دیگری-کاه. در وسواس (موضعِ نرینه)، در تقابل با هیستری (موضعِ مادینه)، برای سوژه تعیُنِ دیگری تنها در امتدادِ افق‌های میل/خاطره‌ی سوژه ممکن می‌شود؛ بازی‌های دیگری هماره پیشاپیش در ادامه‌ی بیانِ قاعده‌هایی به اجرا درمی‌آیند که از فانتزم‌های سوژه صورت می‌بندند؛ دیگری دستاویزی‌ست برای تداومِ جریانِ میل در سوژه. در این‌ جا البته دیگری برگردانِ تخطئه‌ی قواعدِ سوژه و شکستِ اوست: دیگری مظلوم است، و در ظلم (یا همان تجلیِ نیت‌ها در اسارتِ حقیقت در گفتار)، آگاهی از قربت به غایتِ خویش (خودآگاهی) وامی‌ماند (به دیالکتیکِ ارباب-بنده بیاندیشیم). در این معنا، آگاهی، یا همان قصدمندی‌، واجدِ ساختاری وسواسی است؛ روان‌نژندِ وسواسی، در پیِ اصالت است، جست‌و‌جویی از میانِ چهره‌های دیگری، اما معطوف به بازیافتِ انعکاسِ نفس در آینه‌ی بازی‌هایی که قواعدش را من در جهلِ مضاعف از دیگری نوشته است.

 

گفتمانِ حاکم، گفتمانِ ارباب است. گفتمانی پر از آینه‌ها و گفتارهایی متمرکز با ترجیع‌بندی‌های اول‌شخص، و اول‌شخص‌ها در گفتمانِ ارباب اول‌شخص‌های وسواسی اند: معطوف به ورای خود (آرمان‌های یک انقلاب، ایده‌هایی از عشق) اما متمرکز بر تفسیرهای کنایی که به کلِ یک من برمی‌گردند. درکِ مفهومِ "نمایشِ" دیگری را می‌توان در چنین تفسیری پروراند: سوژه‌ی وسواس به بازنماییِ دیگری (که همانا نابودیِ دیگربوده‌گی در دیگری ست) نیاز دارد تا استقرارِ خود در حوزه‌ی نمادین را تثبیت کند، چرا که حضور (بودنِ پیشانمایشیِ) دیگری درنهایت صرفاً به پی‌رفتِ بازی‌های آرمانِ آگاهی، بازیِ رنگ‌های برهنه از طرح، می‌ساید. مراد این که، تبیینِ کوریِ حاکم، پیش از تحلیلِ فسادآمیز بودنِ تمهیداتِ او در فضای تعفن‌انگیزِ عملیاتِ سرکوبِ سیاسی (سلطه) به ساختارِ میلِ سوژه‌ی وسواسی در بسترِ روابطِ آینه‌ای برمی‌گردد. حاکم، پیش از این که دلایلِ حامی‌پرورش را در ضرورتِ استقرارِ زمان‌مندیِ خود از متنِ قانون برای به بند کشیدنِ صدای تغییر (سوژه‌ی دیگری) عرضه کند، پیشاپیش محکومِ دربندبودنِ خود در مقامِ ارباب است. در این جا صحبت از اخلاقیات چندان ساده نیست؛ هر نیتی برای تغییرِ جای‌گاهِ مظلوم ناگزیر باید متوجهِ برهم‌ریختنِ آن نوعِ خاصی از زیبایی‌شناسی باشد که در تفکرِ سیاسیِ اعتراض‌آمیز از آن به‌‌خطا به عنوانِ موضعِ اخلاقی یاد می‌شود: هسته‌ی سلطه‌آمیزِ گفتمانِ ارباب را تنها با لغوِ اصالتِ تصویرِ معترض (به/برای او) می‌توان درهم شکست، با کشاندنِ ذاتِ اعتراض به عرصه‌ی روابطِ نمادینی که شکل‌بخشیدن به گفتارهای بدیل و نامده را به نشئه‌گی در خاطره‌بازی با حجمِ تصاویر ترجیح می‌دهند. بن‌بستِ نظری در اندیشیدن به وضعیتِ به‌ظاهر روشنِ حاکم و دیگری (بداهتی که از سرِ سطحیت، درنهایت، کلِ سیاست را به بروزِ میل در خیابان و اشغالِ مکان‌ها و انتخابِ اطوارِ خاص در بیان، و دریک کلام به هیستری تقلیل می‌دهد)، بن‌بستی که یک‌طرفه‌بودن‌ش را توقفِ زمان در انحلالِ حقانیتِ یکی از این دو طرف تعریف می‌کند، بن‌بستی‌ست که تنها راهِ رهایی از آن، شکستنِ آینه است و رفعِ باز-گشت.

علیه انحصار فکری – پاره دوم

علیه انحصار فکری – پاره دوم –اثر دیوید لواین (David Levine) و میکل بولدرین (Michele Boldrin) ، استاد اقتصاد، دانشگاه واشنگتن - سینت لوییس

تفاوتهای مشخصی میان قانون کپی رایت و حق ثبت اختراع وجود دارند که اشاره مختصری به آنها برای فهم بیشتر استدلالها بی فایده نیست. قانون حق ثبت اختراع در مورد بکارگیری ایده های مشخص و خاص بکار می رود، بسته به نوع ایده 14 یا 20 سال اعتبار دارد، و دامنه ای نسبتا گسترده را در مورد هر ایده شامل می شود. قانون کپی رایت دامنه محدودتری دارد و تنها جزئیات مشخصی از یک اثر مشخص را در بر می گیرد. عمر کپی رایت برای یک اثر چیزی حدود 50 تا 70 سال بعد از مرگ خالق اثر است. از دیدگاه اقتصادی می توان به دو دلالت اصلی در این دو قانون اشاره کرد: اول حق خرید و فروش کپی های یک ایده، و دوم حق کنترل چگونگی استفاده از این کپی ها توسط مصرف کننده. لواین و بولدرین استدلال می کنند که این دلالت اول نیست که محل مناظره است، بلکه دلالت دوم و اعطای قدرت به صاحب اثر/ایده برای کنترل استفاده از آن بعد از فروش آن است که از دید آنها مسئله برانگیز است. از دید آنها همانطور که حق مالکیت صاحب اثر باید رعایت شود چراکه مایه تشویق خلاقیت می شود، از حق مالکیت خریدار اثر هم باید حفاظت شود چراکه عاملی است که به انتشار و بهبود اثر کمک می کند. سوالی که مطرح می شود در اصل این است که چرا صاحب یک اثر باید بر نحوه استفاده از اثر یا ایده اش بعد از خرید آن توسط مصرف کننده کنترل و انحصار داشته باشد؟ این چیزی است که موجب پیدایش قدرت انحصاری در مورد اثر/ایده می شود و از دید آنها مذموم است. از دیدگاه لواین و بولدرین، همانطور که اعطای حق انحصاری به تولیدکنندگان یک کالا هزینه های اجتماعی به وجود می آورد، اعطای حق انحصار فکری به صاحبان یک ایده یا اثر نیز اثری مشابه دارد که توسط مزیت های آن جبران نمی شود.

گونه ای از سوالهایی که احتمالا متعاقب چنین استدلالهای مطرح می شوند این است که مثلا یک نوازنده موسیقی چگونه می تواند امرار معاش کند اگر خریداران اثرش می توانستند آنرا بطور رایگان میان اطرافیانشان توزیع کنند؟ و یا شرکت های بزرگ چرا باید پولی به مخترعین و صاحبان ایده ها پرداخت کنند وقتی می توانند بطور مجانی آنها را تصاحب کنند؟ به نظر می رسد نقش بندی دنیایی بدون اینگونه قوانین انحصاری فکری توهمی پیش نباشد. این اولین مسئله ای است که لواین و بولدرین به آن می پردازند و برای این کار به مثالهای متعددی رجوع می کنند که در آنها قدرت انحصار فکری از طریق کپی رایت و حق ثبت اختراع وجود نداشته است. بعد از بررسی مثالهای متعدد از شرایطی که  در آن حق انحصار فکری غایب بوده ولی این امر مانع از بالیدن ایده ها و رشد خلاقیت ها نشده، دومین مسئله ای که لواین و بولدرین به آن می پردازند بررسی هزینه های اجتماعی برآمده از حق انحصار فکری است. سپس، در پی پاسخ به این مدعای تئوریک برمی آیند که گرچه حق انحصار فکری هزینه های اجتماعی به بار می آورد، اما بدون وجودش امکان پیدایش و بالیدن ایده های نو میسر نمی شود و این هزینه ها بهایی ناگزیر هستند که برای ایجاد فرصت پیدایش نوآوری و خلاقیت باید پرداخت. نهایتا، بولدرین و لواین به بررسی شواهد امپریکال در مورد رابطه علی میان انحصار فکری و نوآوری می پردازند. نتیجه تمام این کنکاشها و بررسی ها نشان می دهند که هیچگونه مدرکی دال بر رابطه علی میان انحصار فکری (کپی رایت و حق ثبت اختراع) و افزایش خلاقیت و نوآوری وجود ندارد، و بنابراین خیری در تحمل هزینه های تحمیلی آن بر جامعه نهفته نیست.

برگردیم به بحث اول: بررسی نمونه هایی که در آنها خبری از قوانین انحصار فکری نبوده است، و مطالعه آثار این غیاب در پیدایش  ایده ها و نوآوری ها. ادعای اصلی لواین و بولدرین این است که اکثر نوآوری ها در غیاب قوانین انحصار فکری بوجود آمده اند. آنها ابتدا به صنعت نرم افزار می پردازند، صنعتی که شاهد رشد بی سابقه نوآوری بوده و تاثیرات بزرگی بر شیوه زندگی امروزی ما گذاشته است. شاید ذکر این نکته مایه تعجب باشد که تقریبا هیچیک از نوآوری های به وجود آمده در این صنعت حاصل وجود حق انحصار فکری نبوده اند. گرچه امروزه شاید هیچ صنعتی به اندازه صنعت نرم افزار با حق انحصار فکری عجین نشده باشد (وقتی شرکتی نظیر آمازون ایده "خرید با یک کلیک" را به ثبت انحصاری می رساند!)، اما تاریخچه این صنعت داستان دیگری روایت می کند. لازم به ذکر است که پیش از حکم دادگاه عالی آمریکا در سال 1981 در پرونده Diamond vs Diehr، هیچگونه حق ثبت اختراعی برای نرم افزار وجود نداشت.

بگذارید از مثال شرکت مایکروسافت شروع کنیم. بی شک بزرگترین نوآوری این شرکت پس از 1994 مرورگر اینترنتی بوده است. جالب این جاست اما که مخترعین اصلی این دستاورد گروه کوچکی برنامه نویس رقیب بودند که مایکروسافت کدهای اولیه مرورگر اینترنت را بطور مجانی از آنها گرفت. اولین نسخه معروف مرورگر NCSA Mosaic  بود که در مارچ 1993 عرضه شد در حالیکه در آگوست 1995 بود که مایکروسافت اولین نسخه مرورگر Internet Explorer را روانه بازار کرد. حال فرض کنید که چه اتفاقی می افتاد اگر مخترعین مرورگر Mosaic حق این اختراع را به ثبت می رساندند؟ بی شک چنین کاری نتیجه ای زیانبار که همانا کندشدن روند انتشار و بهبود مرورگر اینترنت بود به بار نمی آورد.

جنبش Open Source یکی دیگر از نمونه های خوبی است که در آن خلاقیت و نوآوری بدون هرگونه قدرت انحصار فکری میسر بوده است. هر کسی که امروزه از اینترنت استفاده می کند از نرم افزارهای open source بهره می گیرد. هر جستجویی در گوگل  از طریق یک نرم افزار open source که توسط Linux Torvalds نوشته شده پردازش می شود. بخش عظیمی از کدهای سیستم عامل Macintosh نیز open source هستند. Linux که سیستم عاملی Open Source  هست نزدیک به 30 درصد بازار Server را در اختیار دارد. از میان شش database  موجود در اینترنت (Oracle, DB2, SQL server, Sybase, Mysql and Postgres) دو تای آنها open source  هستند. پنج زبان scripting معروف (PHP, Lua, Python, Ruby and Tcl) همگی open source  هستند. بر اساس بررسی که شرکت Netcraft در دسامبر 1994 انجام داد از میان نزدیک به 54 میلیون وبسایت اینترنتی، چیزی نزدیک به 69 درصدشان از apache  که یک open source web server هست استفاده می کنند و تنها 20 درصد از مایکروسافت استفاده می کنند. سوالی که لواین و بولدرین به پیش می کشند این است که اگر ادعای طرفداران حق انحصار فکری درست است، پس چگونه است که ما در صنعت نرم افزار شاهد چنین پیشرفت ها و نوآوری هایی بدون حضور انحصار فکری بوده ایم؟ بولدرین و لواین اشاره می کنند که می توان نمونه های مشابهی از غیاب انحصار فکری و رشد نوآوری و خلاقیت را در تاریخچه صنعت اتومبیل آمریکا، صنعت مواد شیمیایی آلمان و سوییس، Oxygen steel making، صنعت نساجی و مد ایتالیا، صنعت ساعت سازی سوییس، مزارع شراب سازی اروپا و کالیفرنیا، و صنعت شیشه چک و ونیز نیز سراغ گرفت.

خوش‌بینیِ من‌نگرانه‌ و نومیدی

به بهانه‌ی معرفیِ اپیزودی از آینه‌ی سیاه

- مختصاتِ ساختارِ کنشِ سوژه‌ی سیاسیِ امروزین را باید در تحلیلِ شکافِ باریکی که میانِ خوش‌بینی و امید وجود دارد جُست. تا آن‌جایی که خوش‌بینی، به نحوی پیشاتأملی، هم‌بسته است با رویابینیِ محضِ بهره‌مندی از نتیجه‌ی کنش، و به نحوی ناپدیدارشناختی پرونده‌ی ساختِ واقعیت و وهم را بر پایه‌ی منِ منفردِ کوتاه‌مدت فرومی‌بندد، تمامیِ رانه‌های اندیشه‌گی و روانیِ بسیج‌شده در مفصل‌بندیِ کنش ناگزیر به فراوردنِ آن سنخی از انتظار می‌انجامند که در آن، اطوارِ سوژه محتوم به یأس اند. هاله‌ی شکست و میراییِ گذرناپذیری که بر سیمایِ هیستریکِ تمامِ مقاومت‌های اکتیویستی نشسته، بیش از این که برآیندِ غیرمستقیمِ حضورِ همه‌جاحاضرِ هژمونیِ خنثاکننده‌ی شکلِ معاصرِ امرِ سیاسی باشد، ریشه در همین وفورِ خوش‌بینی دارد؛ خوش‌بینی‌ای که فشارِ مصلحت‌خواهی‌های منِ منفردِ میرا در آن، راه را بر امکانِ بروزِ کنش در فضای امید – که عمیقاً نامیرا و نافردی‌ست و افقِ تحقق در آن از حدِ عمرِ خودخواهانه‌مان می‌گذرد – می‌بندد. به بیانی ساده‌تر، خوش‌بینیِ من‌نگر، یا همان انتظارِ بهره‌گیریِ من از نتیجه‌هایی که برآمدِ منطقیِ مستقیمِ کنش‌های من فرض می‌شوند، با انکارِ ناخواسته‌ی ذاتِ امید، که مقوله‌ای‌ست فرایندی و بی‌پایان و اساساً جمعی، با آلودنِ پراکسیس به زمان-فضای زنده‌گیِ من (آلایشی تماماً پراگماتیستی)، امکانِ بروزِ طرح‌های مقاوم و اثربخشِ نفی و اعتراض را سلب می‌کند.

- هژمونیِ این خوش‌بینی در فضای سیاستِ خُرد البته بی‌تردید به احتضارِ امرِ اجتماعی در شکل‌های پساصنعتیِ جامعه‌پذیری برمی‌گردد. الزام‌آور بودنِ خوش‌بینیِ من‌نگر به مثابه‌ی یک حالتِ ذهنیِ بالغ (از خوش‌بینی به یک طرحِ کارافرینانه در حیاتِ حرفه‌ایِ یک شخص گرفته، تا خوش‌بینی پس‌اندازانه نسبت به کسبِ معنا و امکانِ شکفتنِ نفْس در زنده‌گی)، به میانجیِ وجودِ سویه‌های آینده‌نگر، گذشته‌گریز، برنامه‌ریز و انگیزاننده، از نعماتِ تحمیلیِ زنده‌گیِ مصرفیِ سوژه‌ی خودشیفته است. اصلاً بلوغِ اجتماعیِ سوژه‌ و مایه‌های توفیقِ او در زنده‌گی، به نزدیک‌بینی، به اغماضِ احوالِ زمان-فضای پس از من، به التزام به فوریتِ اکتساب و بهره‌مندی در حیاتی که منطق‌اش آنیت، اضطرار و شتاب است، تعریف می‌شود؛ داستان‌های این بلوغِ سراسر غیرجمعی را، پیش از خواب، پریچه‌هایی می‌خوانند که امکانِ طرحِ رضایت را در فضای جمعاً ناراضی ممکن می‌سازند. خوش‌بینیِ من‌نگر، که شرطِ لازمِ اراده‌کردن را به انتفاعِ من از ثمره‌ی اراده می‌بندد، زمینه‌ی امکان‌مندی‌ها – یا همان افقِ انتظارات و نقشه‌ی کنش – را از دغدغه‌ی جهان و روح {به زبانی به‌روزتر: پروا نسبت به دیگریِ رادیکال) تهی می‌کند. رَویه‌های سیاستِ رادیکالِ پست‌مدرن، که با تأکید بر تفاوط و به لطفِ سوءبرداشت‌های نسبیت‌گرایانه از پلورالیسمِ کردمان‌شناسانه که تحققِ تغییرِ فردای تقویمی را رویا می‌بیند، صورت‌بندی می‌شوند (خوش‌بینی به اعتراض‌های محلی، به اثربخشیِ فضای رفاقتیِ یک جمع، به تأثیرِ اجتماعیِ کنش‌های نمادین، که قدرِ مشترکِ همه‌گی‌شان خوش‌باشیِ لیبیدو-رتوریک است)، عمدتاً به دلیلِ برخورداری از آنیتِ و شعفِ مصرف‌شدنیِ خوش‌بینی‌ ست که در فضای قدرت خاموشانه می‌آیند، خوش‌نشینی می‌کنند و محو می‌شوند. کاراییِ سیستماتیکِ کیفِ سوژه‌‌ی درگیر در این رویه‌ها، که ازقضا با نمادهای تماماً لیبیدوییکی که در مظاهرِ اجرا (طرح‌-مدهای مشخصی از پوشش و آرایش و گفتار و ذوقِ هنری) بروز می‌کنند محقق می‌شود، سازگار با منطقِ کارکردیِ جذبِ نیرو در بستارِ فضای متلون و بی‌عمق و بی‌آوای (نا)اجتماعی‌بودن، با ترسیمِ ذاتِ کُند، بی‌شتاب، ایثارگرایانه و اساساً غیرکارکردیِ امید، آن را به امری انتزاعی و پس‌نگر تبدیل می‌کند {به چیزی که تنها می‌تواند موضوعی صرفاً تأملی برای یک فیلمِ هنریِ آخرهفته باشد}.

- غایتِ ناغایت‌شناختیِ امید، هم‌منطق با شکل‌های اصیلِ کنش‌ورزی، که برخلافِ سیاقِ لمسی-دیجیتالِ کنش‌‌های کیف‌آور، از منطقی موسیقیایی پیروی می‌کنند (رسمِ تغییر در پهنه‌ای بزرگ‌تر از افق‌های حسیِ من)، بذرِ لذت را ضرورتاً در جایی در آینده، بدونِ من، می‌کارند. سوژه‌ی پراکسیس، سوژه‌‌ی فرایند است؛ سوژه‌‌ای تلخ‌کام و شادخاطر؛ سوژه‌ای که مُردن (میراییِ نمادین و تنانی) ِخود را در کنش زیست می‌کند.

* دلالت‌های ضمنی‌ای که تمِ تاریکِ اپیزودِ دوم از فصلِ نخستِ سریالِ آینه‌ی سیاه (با عنوانِ پانزده میلیون امتیاز) را تاریک‌تر می‌کنند، تا حدودی به این سنخ از خوش‌بینی و یأس راجع اند {مضمونِ غالب در این سریال البته، عمدتاً پیرامونِ تأثیرِ حضورِ همه‌جاحاضرِ تکنولوژی و رسانه {به طورِ خاص} بر نااجتماعی‌کردنِ جامعه و انحلالِ وحشت‌آورِ معنا/ارزش می‌گردد}. در این اپیزود، که به نظرِ من تکان‌دهنده‌ترین و پرلایه‌ترین است، در کنارِ توصیفِ فشرده‌ی سویه‌های گوناگونِ حیاتِ (نا)اجتماعی (از شکلِ کار/فراغت گرفته تا حضورِ تبلیغات و معنای پول و ناارتباط‌ها و ناروایی‌ها)، همه چیز درنهایت به ناخوش‌بینی نسبت به نقدهای درون‌ماندگار از سیستمی می‌رسد که ضمنِ کنترلِ دیدن‌ها و خوردن‌ها و میل‌کردن‌ها، با حل کردنِ هر نیت و کنشی در بستارِ مردم‌نگر و کیف‌سازِ خود، از پروراندنِ خویِ من‌نگرانه‌ی خوش‌بینی تغذیه می‌کند.

لینکِ موقتی برای دانلودِ مستقیمِ اپیزود

لینکِ مگنتِ تورنت برای دانلودِ اپیزود

لینکِ مگنت تورنت برای دانلودِ کلِ سریال

با سپاس از محسن

ترسیمِ تأثرانگیزِ مقاومت بر لپ‌های کبود

هنرِ اجرایی و من‌های شگفت‌انگیز

 پدیده‌های فرهنگی، اگر خودِ تجسمِ محضِ نارضایتی و ناخرسندی از واقعیت نباشند، دستِ کم فاش‌گوترین سمپتومِ این قسم از نارضایتی اند. والایش (چه در معنای فرویدی و چه در معنای مارکسی-بلوخی) و تراگذر دادنِ خواسته‌ها و آرمان‌ها – که لاجرم به محضِ زاده‌شدن در ذهن زیرِ ضربِ سرکوب می‌روند – به عرصه‌ا‌ی که آزادی خوانده می‌شود، از شاخص‌ترین ویژه‌گی‌های ممیزِ نوعِ انسان است. اما این شاخص، مثلِ هر شاخصِ ممیزِ دیگری که ریشه در رویاروییِ حیاتِ ذهن با اصلِ واقعیت دارد، تاریخ‌مند است و ساختارش، هم‌راه با دگرگونی‌های عجیب‌و‌غریبِ ساختارِ واقعیت، تغییر می‌کند. آرمان‌های مُرده‌زاد، که وزن‌شان در قیاس با آرمان‌های نوزاد و امیدآفرین، به حکمِ رقیق‌ترشدنِ فزاینده‌ی حیثِ اجتماعی در زنده‌گی، روزبه‌روز سنگین‌تر می‌شود، هر کدام به نوبه‌ی خود به ترفندهایی می‌آویزند تا هستیِ خود را دستِ کم در عرصه‌ی دائماً ‌کوچک‌شونده‌ی آزادیِ تخیل حفظ کنند؛ ترفندهایی که به واسطه‌ی رخت بربستنِ "تأمل" از سیمای کنش و عمل، برای آن که بمانند و بپایند ناگزیر باید با منطقِ احساسیِ واقعیتی که قصدِ ضربه‌زدن به آن را دارند، هم‌نوا شوند. سیطره‌ی ایده‌ی "اجرا" بر هنرِ امروز، جایی که زنده‌گی چیزی بیش‌تر از هیستریِ اجرا نیست، جلوه‌ای آسیب‌شناسانه از چنین بن‌بستی‌ست، و شیفته‌گی به این هنر از سوی هنردوستانی که سنخ‌نمای انفعال در جامعه‌ی نمایش اند، آشکارگوی این که چه‌گونه در زنده‌گیِ حس‌زدوده و بی‌امید، تنها با ضربه زدن می‌توان متأثر کرد! ضربه زدن به بوم، به ساز، و البته به خود.

«خانمِ خادمی در اجرای زنده‌ی نمایشِ "هنرِ اجرا"، به مدتِ نیم ساعت با دست به صورتِ خودش زد. این اجرا، تماشاچیانِ برنامه را متأثر کرد.» بی-بی.سی

• اولین هدفِ هنرِ اجرایی متأثر کردن است، هدفی که به عنوانِ یک علتِ غایی در طراحیِ اجرا خصلتِ آسیب‌شناختیِ این نوع از هنر را به خوبی فاش می‌کند: چیزی باید متأثر شود و هنر به مثابه‌ی یک رسانه‌ی مؤثر قادر به پدیدآوردنِ انگیزه‌های تأثری است، قادر به ترغیبِ تغییر در سنگ‌واره‌گیِ حس‌ها و روحیه‌ها و حالت‌ها.‌ بعد از چرخشِ هنر از تعلیم و آموزش به تعلیق و بازی، دیگر حتا ایده‌هایی که احیای تخیل و تمرکز بر بازیِ آزاد و ترسیمِ آشوب را از شرط‌های لازم برای فعلیت‌بخشیدن به حیثِ اجتماعیِ هنر می‌دانستند هم به‌کلی نامؤثر(؟) شده اند؛ از یک طرف، بی‌حس شدنِ مخاطبان یا مصرف‌کننده‌های فرهنگِ عینی، که از پیامدهای ناگزیرِ زیستن در جامعه‌ی تصویرآکنده است، ضریبِ تأثر را کاهش می‌دهد (شما به رنگ‌های تندتر، به فرم‌های زشت‌تر، به نویزهای بیش‌تر و ریتم‌های کم‌فاصله‌تر نیاز دارید تا بگویید/بفهمید متأثر شده اید، به چیزهایی که بتوانند پوستِ بی‌حس‌شده‌‌مان را خراش دهند و لامسه‌ی کندشده‌ی چشم و گوشِ مخاطبِ سردطبع را برانگیزند)؛ از طرفِ دیگر، خودِ مؤلف، که محاطِ فضای خودشیفته‌وارِ کنش‌گری‌ست (در شرایطی که منطقِ کنش همان منطقِ فاعلیتِ سوژه‌ی نمایش است)، اگرنه بیش‌تر، دستِ کم به اندازه‌ی خودِ مصرف‌کننده در انتظارِ کیف‌کردن از به مصرف رسیدنِ "اثر"ِ خود است؛ و در برآوردنِ این انتظار، اثر، اثری که از متن‌شدن بازمانده، همیشه نامؤثر است.
• شیفته‌گی به هنرِ اجرایی، شیفته‌گی به دیدارِ خودِ من در اثرِ دیگر‌ست، شیفته‌گیِ بودن با کسی که هم‌مرضِ من است. جوهرِ هنرِ اجرایی، خودشیفته‌گی‌ست {تکرارِ این یاوه‌گوییِ ملالت‌آورِ پست‌مدرن راجع به این مضمون که حضورِ بداهه‌گری در هنرِ اجرایی زمینه‌سازِ ظهورِ آزادی در تخیل، بازی و خوانش است، تنها معقولِ ذهنِ پوچی است که نظمِ آشوب‌ناکِ بداهه‌گری در گشودارِ متن‌مندیِ اثر را با ازهم‌گسیخته‌گیِ محضِ فاعل در بستارِ خودشیفته‌گیِ مؤلف‌محورش یکی می‌گیرد}. نه تنها به میان آمدنِ بدنِ مؤلف در کانونِ نگاه، که این باورِ مبتذل به راوی‌بودنِ حرکاتِ من (که اتفاقاً به نحوی واژگونه از نتایجِ منطقیِ فرگشتِ سوژه‌ی خودآیین به سوژه‌ی خودشیفته است)  است که ساختارِ کیفِ اجراگر و تماشاگر را در زمینه‌ی یک خودارضاییِ دوطرفه می‌نشاند/می‌سازد.{تعمیم‌پذیر به کلیتِ مدهای هنر: مؤلف عمل می‌کند و ضربه می‌زند و خود را در هیستریِ محضِ اجرا غرق می‌کند و کیف می‌کند از این که کارش بر پوست می‌نشیند، مخاطب هم خود را فاعلِ معناساز می‌داند، کارآگاهی که به لطفِ مدهای فکریِ امروزین، خالقِ مطلقِ معنایی ست که در بی‌تعهدی به خود/مؤلف/متن/دیگر مخاطبان حریفِ شفیقِ اجراگر است.}
• این بدن که حرکت می‌کند بدنِ من است، این فریاد فریادِ من است – هنرمندِ اجرایی یا همان جارزنی که درد (که ازقضا همیشه همان دردِ دردمند هم هست) را به تنِ خودشیفته‌وارش می‌ساید، خود را مضروب می‌کند. چه کسی عزیزتر و تأثیرگذارتر از من؟ چه کسی می‌تواند دیگران را بیش‌تر از این بدن، و از کبودی‌های این بدن که بدنِ من است متأثر کند؟ اصلاً ضارب‌ترین کس چه کسی‌ست جز بدنی که مضروبِ من و منِ مضروب است؟ و چه کسی بیش‌تر از ضارب‌ترین کس قادر است تأثیر بگذارد. من چه کیف می‌کنم وقتی داغیِ صورتِ سیلی‌خورده‌ام، به سرمای پرتره‌‌ای مکشوف در بی‌تأثیرترین کشور ساییده می‌شود... 

عکس از بی‌بی‌سی فارسی

وازده‌گی و کالای لوکس

تحققِ عقلانیتِ صوری در برقِ بی‌هدفی

«جوهرِ خوی وازده‌گی را باید در افولِ ذوقِ تشخیص و تفاوت‌گذاری جست. نه بدین معنا که {در وازده‌گی} موضوع یا هدف به خوبی فهمیده نمی‌شوند – مثالِ پخمه‌ها و کندذهن‌ها، بل که منظور این است که معنا و ارزش‌های گوناگون، و درنتیجه خودِ چیزها، به مثابه‌ی اموری ناچیز و بی‌مقدار به تجربه در‌می‌آیند. برای شخصِ وازده، چیزها همه‌گی سطحی و بی‌رنگ‌ورو جلوه می‌کنند؛ هیچ موضوع یا هدفی رجحانی به دیگری ندارد... چیزها همه‌گی با جاذبه‌ای یکسان در جریانِ یکنواختِ پول شناور می‌شوند.» - گئورگ زیمل / کلا‌ن‌شهر و حیاتِ ذهنی

1-     وازده‌گی و بی‌اعتنایی از/به خود، دیگران و جهان عمدتاً به‌ عنوانِ حالتی ذهنی شناخته/شناسانده می‌شود که به ‌ساده‌گی موضوعِ درمانی روان‌شناختی است و در چهاردیواریِ پاکِ اتاقِ تک‌رنگِ روان‌کاو یا با کپسول‌های شیمیاییِ رنگین می‌توان از شدت و شرش کم کرد. سوای این واقعیت که بسیاری از حالاتِ ذهنی که به شکلی از گسیخته‌گی (از خود و دیگران و زنده‌گی) راجع اند، ریشه‌های هستی‌شناختی دارند (مالیخولیا)، اگر قرارِ همیشه‌گی بر تعمیقِ فهم از (و فهمیدنِ همان فهم از هستی‌شناسی‌های) این حالت‌هاست، همیشه پیش از بستنِ پرونده‌ی هر ناخوشی یا خوشی در آزمایشگاهِ تحلیلِ نفس، باید سراغ از آن دسته از دلالت‌‌های خاصی را گرفت که در زمینه‌مندیِ اجتماعی‌ای که آن حالت را می‌نامد و می‌فهمد، افشا و پنهان‌اش می‌کند ساخت پیدا کرده اند. در این مورد، آغاز از کلیتِ اجتماعی یک خطای روش‌شناختیِ اعلاست؛ چرا که خودِ کلیت، در چنین صورت‌بندیِ نظری‌ای، ظرفیت‌های معنایی‌اش را یکسره از خرده‌پاره‌هایی می‌گیرد که عناصرِ زمینه‌ا‌یِ نوعی روان‌شناسیِ اجتماعیِ غیرتقلیل‌گرا (که روان را نه به اتم فرومی‌کاهد و نه به روح/حافظه‌ی کل) هستند. به بیانِ کوتاه، سمپتوم‌ها را نباید غایت‌اندیشانه در حکمِ معلولِ یک علتِ فاعلیِ عام فروکاست؛ وازده‌گی به همان اندازه که معلولِ زیستن در گشتالتِ تکنولوژی‌ست، طرح‌هایی مشخص از افقِ مشخص‌تری از افکار و انتظارات را درمی‌نگارد که خود عاملی‌ست بر به‌پیش‌بردنِ این گشتالت.

2-     تعریفِ مقدماتیِ نظریه‌ی اقتصادِ خرد برای "کالای لوکس" تقریباً همه‌ی سویه‌های فرااقتصادیِ مربوط به شکل‌بندیِ هویتِ اجتماعیِ در تعیُنِ اقتصادیِ این کالا را افشا می‌کند؛  کالای لوکس، کالایی است که به لحاظِ درآمدی پرکشش است (به بیانِ ساده، کالایی‌ست که با افزایشِ درآمد، تقاضا برای آن به نسبتی بیش از این افزایشِ درآمدی افزایش می‌یابد (با فرضِ ثابت بودنِ سایرِ شرایطِ اثرگذار بر تقاضا)): جواهرات، ماشین‌ها و گجت‌های مدل‌بالا (و البته در شرایطِ حاضرِ اقتصادی در ایران می‌توان کالاهای خدماتیِ عادی‌ای مثلِ سفر کردن را هم کالای لوکس در نظر گرفت! – جدا از در نظر آوردنِ نقشِ مبینِ اقتصادِ زمان در فرایندِ کار، و تحلیلِ تظاهر در گردش‌گری، که حوزه‌های خاصی از فراغت را به خودیِ خود تجملی و لوکس می‌کنند!) اکثرِ کالاهای لوکس، که دلیلِ وجودی‌شان را باید در اضطرار به کاستن از ملال و بیهوده‌گیِ زنده‌گی (خاصه ملالِ حادِ نهفته در زنده‌گی‌ی تجملی) جست، اساساً مصداق‌هایی تاریخ‌مند اند، به طوری که اگر عنصرِ "نو-بودن"، که اصلی‌ترین بازی‌گرِ معرکه‌ی مصرف است، را از آن‌ها بگیریم، بی‌ذات می‌شوند و حتا گاه جای‌گاهِ تعریفیِ یک کالای پست را به خود می‌پذیرند {کالایی که نسبتِ تقاضا برای آن رابطه‌ی معکوسی با افزایشِ درآمد دارد}.  در ایران، اغلبِ کالاهای لوکس کالاهای وِبلنی هم هستند، کالای وبلنی کالایی‌ست با کششِ قیمتیِ تقاضای مثبت: فارغ از تأثیرِ درآمدی، افزایشِ قیمتِ آن‌، سببِ افزایشِ تقاضا برای‌ آن می‌شود (گران‌تر ~ لوکس‌تر)؛ این هم‌سانی، از نظرگاهی جامعه‌شناختی، نشان از این دارد که ساختارِ تجمل در ایران، اساساً واجدِ ماهیتی اجتماعی ست و باید آن را در قالبِ تضمن‌های رفتارِ جلوه‌فروشانه و گرایش‌های تظاهری فهم کرد. با این همه، تاریخِ تجمل، در نگاهی کلی‌تر، داستانِ گذر از سویه‌های تظاهری و منزلتیِ مصرف به سویه‌های عجیب‌و‌غریب‌تری‌ست که ریشه در حیاتِ انسانِ خودشیفته‌ در جامعه‌ی وفور دارند. این گذر، که زمینه‌ی معنابخشیِ کنش‌های (نا)اقتصادیِ عاملانِ انسانی را از حوزه‌ی اجتماعیِ ‌کسبِ منزلت به فردی‌ترین حوزه‌ها‌ی کسبِ معنا جابه‌جا می‌کند، صریحاً پای تأثیرِ متقابلِ موجود میانِ بی‌معناییِ حیاتِ فردی و تباهیِ فضای اجتماعی را وسط می‌کشد.

3-     نه آزادی و نه خردگرایی هیچ‌یک را نمی‌توان به عنوانِ ویژه‌گی‌های معرِف و تمایزبخشِ ایده‌ی لیبرالیسم قلمداد کرد (بسیاری از روی‌کردهای چپ آزادی‌خواه اند و اغلبِ کنسرواتیوها خردگرا)؛ مرزهای لیبرالیسمِ متعارف با دیگر جهان‌بینی‌های اجتماعی بیش/پیش از این که توسطِ این استعاره‌های ول و لق تعیین شوند، به نحوی‌ باریک‌تر به دستِ حضورِ نامحسوسِ آن دسته از ایده‌های انسان‌شناختی و معرف‌شناختی‌ای ترسیم می‌شوند که مستقیم یا نامستقیم بازبسته‌ی شکلِ خاصِ هژمونیِ سرمایه اند. حدِ نهاییِ فردباوری: که در آن، هویت را اختیارِ بی‌مرزِ اتمِ انسانی در نوشتنِ اسطوره‌های آزادیِ محض (انتخاب در تکثیرِ انتخاب) تعریف می‌کند، و باور به اعتبارِ ممتازِ عقلانیتِ صوری-ابزاری در کسبِ سعادت: که بنا به ذات‌اش، ناگزیر به ازریخت‌افتادنِ شکل‌های دیگرِ عقل‌ورزی می‌انجامد. آرمان‌های مألوف در لیبرالیسم را این دو ایده (و شکلِ نهادی‌شده‌ی مشتقات‌شان: مالکیتِ خصوصی، بی‌ارزشیِ آرمان‌های فراشخصی و ...) به پیش می‌رانند. از پیامدهای منطقیِ استقرارِ این دو ایده، چه در هیئتِ نهادهای اجتماعی در حیاتِ (نا)جمعی و چه در قالبِ گرایش‌های فکری در حیاتِ ذهن، کابوسی‌ست که ازقضا درنهایت گریبانِ فردیت را می‌گیرد: از بین رفتنِ امکانِ اندیشیدن به ذاتِ غایت. در زنده‌گیِ فردی‌شده‌‌ای که در آن عقلانیتِ صوری حضورِ آرمان‌ها را با حقِ انتخابِ محض تاخت می‌زند، خودِ هدف درنهایت از وجود تهی می‌شود – هر هدف وسیله‌ای‌ست برای رسیدن به هدفی دیگر. تبخیرِ آرمان در سری‌واره‌ی هدف‌های وسیله‌شده، اساساً شرطِ امکانیِ پیشرفتِ وجهِ فایده‌باورانه‌ی عقلِ صوری‌ست (حضورِ آرمان صرفاً این پیشرفت را مختل می‌کند: با به پیش کشیدنِ مسأله‌واره‌های ارزش‌شناختی، غایت‌شناختی، اخلاقی...). انسان، که خروج از حیاتِ جمعی (پیش‌شرطِ وجودیِ آرمان) را به نامِ رشدِ فرهیخته‌گی جشن می‌گیرد (هایک)، با غوطه‌خوردن در جریانِ کورِ آمدوشدِ هدف‌ها به متغیرِ محضی تبدیل می‌شود که محرکِ اصلیِ او برای ماندن خلاصه می‌شود در قتلِ فوریِ هدفِ وسیله‌شده (هدفی که با تهی‌شدن از خود به شبحی یأس‌انگیز بدل شده) و برساختنِ هدفی نو از گزینه‌هایی که پیشاپیش وسیله اند و شبح (به لطفِ نه‌بودِ زمینه برای ساختنِ غایت و ضعفِ قوه‌ی فکر در "داشت"ِ مسئولانه‌‌ی غایت‌های پویا).

1و2و3- عیارِ تبیین‌گریِ تعریفِ اقتصادیِ کالای لوکس از سویه‌های اجتماعیِ شکل‌گیریِ معنا و تجمل البته پابندِ یک شرطِ اساسی‌ست: این که هم‌بسته‌گیِ انضمامیِ این سنخ از کالا/خدمات را با پدیده‌ی "وفور" در افقی گسترده‌اتر، یعنی در حوزه‌‌های اجتماعی‌نگرترِ اقتصادِ سیاسیِ سوبژکتیویته فهم کنیم، جایی که وصله‌های جورواجورِ وفور و فراوانی که به پیکره‌ی اثیریِ مناسباتِ اجتماعیِ طبقاتِ اقتصادیِ سیال چسبیده اند، در بستری از آن تفسیرهای کردمان‌شناختی بررسیده شوند که درنهایت حال‌و‌هوای ذهنیت را فرانمایی می‌کنند. این مسأله زمانی اهمیتِ خاصِ خود را روشن می‌کند که به یاد آوریم، در جامعه‌ای که در آن مبادله‌ی نمادینِ محض (دادن و گرفتن ورای انباشت و بازتولید: هدیه دادن، ایثار، رفاقت: که درنهایت همه‌گی وابسته اند به امکانِ شکل‌گیریِ آرمان و هدف) زیرِ سایه‌ی مبادلاتِ نشانه‌‌ایِ پول از رنگ‌و‌رو افتاده، رفتارها (و نه لزوماً کنش‌ها)ی متقابل میانِ افراد، ارجاعِ خود را نه در فردِ دیگر، که در بتِ وفور می‌یابند. بتی که هر نوعی از رابطه (خاصه رابطه‌ی سوژه با نفسِ خود) را در بازیِ بازنمایی‌های آیینه‌ی خود معنا می‌کند. سرشتِ وازده‌گی در شکاف‌هایی لانه کرده که از تیزیِ این بازنمایی‌های بی‌امان بر بدنِ روح می‌نشینند: زمانی که بی‌هدفی، انگیزه‌ای می‌شود برای غلتیدنِ بیش‌تر در فراوانیِ گزینه‌ها؛ وفوری که خود بی‌هدفی می‌آورد (فرار از فرار در فرار).  در تحلیلِ نهایی، ادغام، و درنهایت امحای ارزش‌ها در ارزش‌های پولی ناگزیر به از رمق افتادنِ سویه‌ی هستی‌شناختیِ خواستن می‌انجامد (خواستن پیش از آن که صبغه‌ای فکری داشته باشد، فرایندی‌ از نفس است؛ فرایندی که در سطحِ پذیرنده‌گی و حس‌پذیری و روحیه رخ می‌دهد). به بیانِ دیگر، اراده کردنِ یک ابژه/هدف، در حالی که آن ابژه/هدف صرفاً پاری از زنجیره‌ی بی‌پایانِ اهدافِ واسطه‌‌ای است، پیشاپیش خواستنی‌ست شکل‌گرفته در زمینه‌ای از سرکوب - سرکوبِ کیف کردن از تجربهی ناآیینه‌ایِ این پس-نگری که تو چه را خواستهای و آن چیز پیش/در/پس از خواستن چه بوده/هست/خواهد شد. لذتی که این نوع خواستنِ سرکوفته می‌زاید، لذتی‌ست تولیدشده از تن دادن به اصلِ واقعیتِ مستقری که خود کارش طراحیِ لذتِ سلبی است (لذتی معلولِ دوری از رنجِ ناتوانی در خواستن؛ لذت از نالذتِ تمنا). دقیقاً به همین دلیل است که کالای لوکس نقشِ یک مرهم، یک مخدرِ همه‌جاحاضر را بازی می‌کند. در فضایی که هیچ چیز را نمی‌توان به‌خاطرِ خودِ آن چیز خواست، جایی که خودِ اندیشه به "بازتولیدِ" انتخابِ محضِ وسیله تبدیل شده، تنها دستاویزِ به‌جامانده برای زیستنِ یک خواست همین چیزک‌ها اند؛ چیزک‌هایی که خواستن‌شان، به پیروی از شکلِ فتیشیستیِ میل، سرچشمه‌ی دل‌زده‌گیِ غایی اند؛ دوری از این خواستن را باید با شکل‌های جدیدی از خواست، که تنها با حضورِ گونه‌های دیگرِ عقلانیت و فردیت و اجتماع امکان‌مندی می‌شوند، ممکن کرد. تن دادن به منطقِ تردستی‌های روان‌شناختیِ جامعه‌ی پولی (شعبده‌هایی مثلِ رضایت‌مندی از تملکِ کالای لوکس)، تن دادن به رنجِ عظیمِ خواستنِ نخواستن است؛ و تن ندادن به این منطق، تا مدت‌ها، در حکمِ پذیرشِ رنجِ فرساینده‌ی نخواستنِ این نوع از خواستن.

علیه انحصار فکری (Against Intellectual Monopoly)

علیه انحصار فکری –اثر دیوید لواین (David Levine) و میکل بولدرین (Michele Boldrin) ، استاد اقتصاد، دانشگاه واشنگتن - سینت لوییس

"علیه انحصار فکری" اثری است جسورانه از دیوید لواین و میکل بولدرین که دست به نقد پدیده ای می زند که در ذهن بسیاری حضوری موجه و مفید دارد: قانون کپی رایت (copyright) و حق ثبت اختراع (patent). این اثر نمونه خوبی از اقتصاد هنجاری را به نمایش می گذارد که در آن بطور مستقیم به بایدها و نبایدهای قانون کپی رایت و حق ثبت اختراع پرداخته می شود.

کتاب از مثالی که شاید یکی از ریشه های اصلی انقلاب صنعنتی باشد شروع می شود: اختراع ماشین بخار، و از فردی که شاید بیشتر به عنوان یک مخترع نوآور که منشاء خلاقیت و پیشرفت بوده شناخته می شود: جیمز وات. ادعای لواین و بولدین بر اساس شواهد متعدد تاریخی این است که حق ثبت اختراع ماشین بخار توسط جیمز وات تنها به آهسته شدن نوآوری، بهبود و کارایی در مکانیزم ماشین های بخار منجر شد. ایده استفاده از یک ظرف متراکم کننده مجزا برای بخار در ماشین های بخار ایده خلاقانه وات بود که در سال 1764 به ذهن او رسید و در 1775 حق اختراع آن به ثبت رسید. لواین و بولدرین پس از بررسی شواهد تاریخی متعدد ادعا می می کنند که تنها پس از انقضای حق ثبت اختراع توسط وات (در سال 1800) بود که ما شاهد پیشرفتی چشمگیر در زمینه بکارگیری و بهینه سازی موتورهای بخار بودیم. پس از انقضای حق ثبت اختراع ماشین بخار بود که ماشین بخار در عرصه های مختلف همچون قطارها و کشتی ها بکار گرفته شد، و خلاقیت مهمی که اختراع "ماشین بخار پرفشار" بود هم تنها پس از انقضای حق ثبت اختراع ماشین بخار میسر شد چراکه پیش از آن هرگونه استفاده از ایده وات برای پیشبرد و بهینه سازی ایده او توسط حق ثبت اختراع ماشین بخار او مسدود شده بود. به عنوان مثال،استفاده از ایده "موتور مرکب" با بیش از یک سیلندر در ماشین بخار که هورن بلور (Hornblower) مخترع اش بود و به عنوان زیربنا از ایده ظرف متراکم کننده مجزای وات بهره می گرفت ، و بعدها منشاء اصلی توسعه ماشین های بخار شد، توسط تعقیب قضایی وات و تا انقضای حق ثبت اختراع او مسدود ماند. شواهد مختلف تاریخی نشان می دهند که برخی از رقیبان وات پیش از انقضای حق ثبت اختراع ماشین بخار او به نوآوری هایی در زمینه ماشین بخار دست پیدا کرده بودند، اما از ترس اینکه از سوی وات مورد تعقیب قضایی قرار گیرند تنها توانستند این نوآوری ها را پس از انقضای حق ثبت اختراع او به صنعت عرضه کنند. خود وات نیز بیشتر توانش را صرف ایجاد و حفظ قدرت انحصاری اش از طریق سیستم قضایی می کرد تا بهبود و تولید ماشین بخارش. لواین و بولدرین ادعا می کنند که حق ثبت اختراع ماشین بخار توسط وات فرآیند انقلاب صنعتی را برای یک تا دو دهه به تاخیر انداخت.

کنایه داستان از این جاست که پدیده حق ثبت اختراع نه تنها جلو نوآوری و پیشرفت در زمینه ماشین های بخار را از بقیه مخترعین و رقبای وات گرفت، بلکه خود او نیز دچار سد مشابهی شد. وات که در صدد بود یکی از نقصان های اصلی اختراع خود را بهبود بخشد می بایست از مکانیسمی استفاده می کرد که پیشاپیش توسط فردی به نام جیمز پیکارد به ثبت رسیده بود! تنها پس از انقضای حق ثبت اختراع این مکانیسم در سال 1794 بود که وات توانست این مکانیسم برتر اقتصادی و تکنیکی را در ماشین بخار خود بکار گیرد. نکته تامل انگیز دیگری که بولدرین و لواین به آن اشاره می کنند این است که حتی پس از انقضای حق ثبت اختراع ماشین بخار و ورود رقبای دیگر، وات همچنان سود زیادی از ساخت ماشین های بخار عایدش می شد و سفارشاتش همچنان روندی صعودی داشت، به این دلیل که همچنین به واسطه پیش قدم بودنش در اختراع مکانیزم جدید ماشین های بخار صاحب مزیت ها و امتیازات متعدد بود که او را از رقبایش همچنان تا حدی متمایز می کرد. همچنین، وات مدتها پیش از انقضای حق ثبت اختراع اش توانسته بود همه هزینه های این اختراع از جمله هزینه به ثبت رساندنش را پوشش دهد. لذا گرچه در چشم اکثریت جیمز وات مخترع قهرمانی بود که منشاء پیدایش انقلاب صنعتی شد، اما روایت لواین و بولدرین تصویر مخترع باهوشی از او ارائه می دهد که پس از جلو افتادن از سایرین به واسطه ایده خلاقانه اش، برتری اش را نه به واسطه خلاقیت برترش، بلکه به واسطه بهره برداری از سیستم قضایی و قدرت انحصاری ناشی از حق ثبت اختراع ماشین بخارش حفظ کرد.    

سوال کلیدی که این مثال مطرح می کند این است که آیا امکان حق ثبت اختراع ماشین بخار که در اختیار وات قرار گرفت انگیزه مهمی بود که بدون آن امکان خلاقیت و اختراع از میان می رفت؟ و یا اینکه ایجاد این امکان تنها به مهار رقابت و کند شدن فرآیند نوآوری و نهایتا آهسته شدن انقلاب صنعتی انجامید؟ سوال کلی تری که متعاقبا به ذهن می رسد این است که آیا کپی رایت و حق ثبت اختراع شرهای ناگزیری هستند که باید به آنها تن داد؟ و یا اینکه باقی مانده های دوره ای از تاریخ هستند که در آن واگذاری حق انحصار به نورچشمی ها توسط دولت ها متداول بود؟ ذکر این نکته ضروری است که لواین و بولدرین به خوبی از نقش سیستم کپی رایت و حق ثبت اختراع (که آنرا "انحصار فکری" می نامند) در ایجاد انگیزه ها آگاهند، و حضور گونه ای حفاظت از حق مخترعین و خلق کننده گان را تا آنجا که تعادلی میان ایجاد انگیزه برای خلق کنندگان و آزادی استفاده از ایده ها برای مصرف کنندگان ایجاد کند لازم می دانند. اما معتقد هستند کپی رایت و حق ثبت اختراع، که انها "انحصار فکری" می خوانندش، راه درستی برای ایجاد انگیزه (مالی) برای صاحبان یک ایده یا اثر به پاس تلاش شان برای رسیدن به آن ایده نیست. لواین و بولدرین هم از منظر تئوریک و هم با بررسی مثالهای متعدد امروزی مکانیزم های دیگری را پیش رو می گذارند که هم به  تلاشها و هزینه های خلق کنندگان یک ایده یا اثر پاداش می دهند (و لذا موجب عدم ترغیب انگیزه های نوآورانه و خلاق نمی شوند)، و هم جلوی ایجاد قدرتهای انحصاری (فکری) که واضحا به ضرر جامعه هستند را می گیرند.

 گرچه مثال جیمز وات نمونه ای قدیمی است که دلالت هایش برضد حق ثبت اختراع است، اما لواین و بولدرین تنها به این مثال بسنده نمی کنند و مثالهای متعدد بسیار دیگری از صنعت IT تا سینما، و از صنعت داروسازی تا موسیقی را در این کتاب مورد بررسی قرار می دهند که همه بر مضرات (نالازم) سیستم کپی رایت و حق ثبت اختراع صحه می گذارند. در پست های بعدی بیشتر به این مثالهای امروزی لواین و بولدرین خواهم پرداخت که به واسطه حضور گسترده شان در فرایند زندگی امروزی چالش های جذابی در ذهن خواننده ایجاد می کنند.

نسخه پی دی اف کتاب بصورت مجانی بر روی سایت لواین (اینجا) موجود است.