از شورهای نام‌ناپذیر و مبادله‌/زنده‌گی ورای غایت

چند پاره درباره‌ی انقیادِ مبادله و زنده‌گی به دستِ اقتصادِ توپولوژیک

همه‌ی ما، هر یک به‌شکلی، با لذتِ نابِ برآمده از مبادله‌ی بی‌غایت، آنی و بی‌چشم‌داشتِ چیزها با دیگران آشنا ایم (مبادله‌ی نگاه در دیدار و معاشقه، مبادله‌ی لب‌خند در هم‌نوشی و هم‌نیوشی، مبادله‌ی واژه‌ها و ایده‌های خودانگیخته در گفت‌و‌گوی ناب، و در یک کلام مبادله‌ی بی‌از انتظارِ هدیه)؛ لذتی که مهم‌ترین ویژه‌گی‌اش تجلیِ دیگربوده‌گی‌ها در جریانِ پیشانیت‌مندانه‌ی مبادله‌ی چیزهاست، لذتی زاده از دلِ بازی بر مرزهای اگو... اگر اقتصاد را به معنای عام و ایده‌ایِ آن، معنایی که اتفاقاً بیش‌ترین فاصله‌ی هستی‌/معرفت‌شناختی را با مدلولِ لج‌بازِ کنونی از این واژه (اقتصاد به معنیِ صرفه‌جویی، تخصیص و حزم – و البته قطبِ هم‌بسته‌ی این‌ها: فرهنگِ مصرف) دارد، در نظر آوریم، آن‌گاه شاید بتوانیم به منطقِ (فرا)اقتصادیِ حاکم بر این نوع از مبادله بیاندیشیم، به این که چه‌گونه زخم‌های جان‌کاهِ پیکره‌ی یخ‌زده‌ی زنده‌گیِ اقتصادزده و حقارت‌بارِ امروزین‌‌، از سرِ کاستی در شدت‌مندیِ زیستنِ چنین اقتصادی روزبه‌روز عمیق‌تر و دردناک‌تر می‌شوند...

مسأله‌ی اصلی به کلیشه و عادت‌واره‌ها برمی‌گردد. وقتی کلِ عرصه‌ی میل به دستِ رمزگانِ حاکم می‌افتد، دیگر هیچ مجالی برای زیستنِ اجتماعیِ شورها در میان نخواهد بود. به بیانِ ساده‌تر، با نابودن‌شدنِ امکانِ فردیت‌مندی – و امکانِ فردیت چیست مگر امکانِ مبادله‌ی احساس‌ها و ایده‌ها با دیگری در رسته‌گی از فرمان‌های مراجع – شورها به قالبِ الحاقیه‌هایی از آن گفتارِ بزرگی درمی‌آیند که انسان هیچ نقشی در تحریرِ آن ندارد. اقتصادِ توپولوژیک، چه در سطحِ نظری و چه در سطحِ تجربه‌ی زیسته، بازبسته به بازتولیدِ همین عادت‌واره‌ها در قلمروی شورمندی‌هاست (شور نام می‌پذیرد تا به امرِ آشنا، به عادت، به کالای مصرفی و مولد در زنده‌گی تبدیل شود). بقای اقتصاد، که باید آن را، در مقامِ یک فراساختارِ سخته که ظرفِ دال‌های شناورِ کیف است، سیستمِ سرکوب‌گرِ شورهای نو و اشاره‌های معنانیافته تعریف کرد، به حضورِ رضایت‌بخشِ همین عادت‌ها و تعین‌ها در سطحِ بدن و نام وابسته است. ایده‌ی ازدواج و تملک در عشق (عشق که (نا)نامی‌ست دلالت‌ناپذیر)، آموزه‌ی دقت و مدل و نتیجه‌گیریِ آکادمیک در نوشتار (نوشتار که که عملی‌ست ازاساس به‌دور از غایت، نتیجه و رضایت)، پیش‌آمدِ نفرین‌زده‌ی نهاد و خوش‌بختی در انقلاب (انقلاب که تنها در لحظه‌‌های احتضارِ نهاد و رنگ‌پریده‌گیِ "قصد به تصاحبِ خوش‌بختی" هست می‌شود)، همه و همه در راستای تعین بخشیدن و مصرفی‌کردنِ امرِ نام‌ناپذیر به پیش می‌آیند {: عشق و نوشتار و انقلاب، در حکمِ شورمندی، در حکمِ اموری که در لحظه هست می‌شوند و هم‌چون هر چیزِ دیگری که اجراگرِ مبادله‌ی نمادین است، عینِ مرگ، نابودی نمی‌پذیرند و در زمان‌مندیِ مبادله‌ی نمادین که ساعت و تقویم نمی‌پذیرد، می‌پایند؛ به بیانِ دیگر، در حکمِ هستی‌هایی که ورای هستیِ شخصی اند}.

اقتصادِ توپولوژیک ناظر است بر مواضعِ باشنده‌ها در زمینه‌های پیشاپیش معنایافته‌. اصلِ تنظیمیِ این زمینه‌ها، اصلِ واقعیتِ هم‌ارزی‌هاست. انتخابِ عقلایی هم‌ارزِ عمل‌کردِ عقل، لذتِ حساب‌دارانه‌ی بنتامی هم‌ارزِ ژوییسانس (خودِ ژوییسانس هم‌ارزِ شور...)، مقدمه و نتیجه هم‌ارزِ کلیتِ واپاشانده‌ی متن و الخ... منطقِ شور اما منطقِ میانه هاست، منطقی شدت‌مند که از آستانه‌ی تیزِ عبارتِ میانی، یا همان عبارتِ خاموش/مغفول/نگفته، پاس‌داری می‌کند. در برابرِ اقتصادِ توپولوژیک، که راجع است بر همانستیِ ایده‌ها در شبکه‌ی رمزگانِ ابژه‌ها و هدف‌ها، اقتصادِ یوتوپیایی قد علَم می‌کند: اقتصادی مبتنی بر آرمان‌ها، بر نیامده‌گی‌‌ها، که منطقاً، بنا بر منطقِ گذشته‌نگرِ آینده‌گرایِ ایده‌ی آرمان، اقتصادی‌ست نهشته در زمان‌مندیِ معطوف به اکنون و اینجا. نکته این که، تا آن‌جا که ساختارِ حیاتِ شخص، تخته‌بندِ مقوله‌ی زمان (به معنای کانتیِ کلمه) است، این این‌جا همیشه آن‌جا، و این اکنونِ حاضر هماره برای من نیامده (چه در گذشته و چه در آینده) باقی می‌ماند. در اقتصادِ یوتوپیایی چیزی به نامِ شخص وجود ندارد!

شورها هیچ آغاز و هیچ انجامی ندارند. هیچ چیزی در شور به انجام نمی‌رسد، چون اصلاً در شور هیچ گزاره‌ای در میان نیست که به آن هویتِ یک ساختارِ دالی را عطا کند؛ شور، چیز/نام ندارد، بل که خود همان چیز است، همان گیجاگیجِ بازی‌های نافرجامِ فعلیت‌ بر گردِ نامیدنِ آن. شور عاری‌ست از تملک. سیاستِ حاکم بر شور، جامعه‌ی شورمند، زبانِ شور، هستارهایی هستند که شرطِ لازم برای بودباش‌شان مرگِ اقتصادِ توپولوژیک و کلِ نظمی‌ست که خصلتِ انقلابیِ چیزها و رخدادها را در نامیدنی‌شدن‌شان می‌میراند؛ شرطِ کافی چیست؟ تخریبِ معنای انسان، و شاید حتا مرگِ این "نوع" از انسان که میل‌اش بازبسته‌ی وجودِ مواضعِ متعینِ احساس و فکر یا همان اوصافِ برده‌گی به اقتصادِ غایت‌انگارانه‌ است. فروخواباندنِ دردِ زخم‌های هستن (ملال، ناشادی، عزلت، پشیمانی، آز...) تنها با تحققِ چنین سیاست و جامعه‌ و زبانی ممکن می‌شود. {باری، به بیانِ دقیق‌تر(!) و حقیقت‌مند‌تر، تحقق‌ناپذیریِ امرِ نام‌ناپذیر در زبان و تنِ هستیِ انسانی، نشان از ناممکن‌بودنِ التیامِ زخم‌های هستن دارد؛ دقیقاً به همین دلیل سیاست و زبان باید خادمِ طرح‌هایی باشند که در آن‌ها امید به حضورِ امرِ محال – یا همان زنده‌گی ورای توپولوژی – هادیِ فکر و عمل می‌شود...}

معرفیِ کتاب

پست‌مارکسیسم: یک تاریخِ فکری

کم پیش نمی‌آیند وقت‌هایی که در صحبت‌های تحلیلی از یک موضعِ مشخص که گمان می‌کنیم چه بسا طرفِ گفت‌و‌گو، از سرِ دوری یا نزدیکیِ گزافِ موضوع به ذهن‌اش، از نگاهی ناجور(؟) مقصودِ ما را فهم کند، با ارجاع به سرچشمه‌های آن موضع یا ریشه‌های نگاهِ تحلیلی‌مان، می‌کوشیم تا از غلظت و درشتیِ این ناجوری بکاهیم {هر نگاهی کژ و ناجور است، اما در این جا منظورِ مشخص همان نا-جوری با فضای هم‌دلی در مکالمه‌ی جدی و فعال است: نگاهی که جورِ جریانِ کلمه‌ها و ایده‌ها را پریشان می‌کند}. در این وقت‌ها، عمدتاً به "روحِ" موضوعِ مورد بحث ارجاع می‌کنیم؛ به این معنا که با بازگشت به سرچشمه‌های هستی‌شناختیِ موضوع، می‌کوشیم تا زمینه‌ی هم‌فهمی و راهِ گفت‌وگو را، با "یادآوریِ" بنیان‌هایی که به درکِ عقلِ سلیم می‌رسند، تا حدِ ممکن روشن و گشوده نگه داریم. شمار و عمقِ این بازگشت‌ها البته وابسته است به ظرفیتِ فکری، صبر و البته غنای دانشِ تاریخیِ دو طرف؛ با این همه، عمدتاً، این حاشیه‌رَوی‌ها {که سروکله‌ی لذت و حقیقتِ گفت‌و‌گوی جدی، از فضای گشوده‌ی میان‌ِ آن‌ها پیدا می‌شود}، گریزهایی فلسفی اند که کلیتِ اجتماعیِ گفت‌و‌گو، دستِ کم از نظرِ تحققِ کلمه ذیلِ معنا، مرهونِ وجودِ آن‌هاست. نقدِ رهیافت‌های پست‌مارکسیستی از "سنتِ" مارکسیسم، از جنسِ چنین بازگشت‌‌هایی به "روحِ" مارکس است، در دورانی که زمینه‌ی هم‌دلی، دقیقاً به همان دلیلِ دوری و نزدیکیِ مفرطِ زمان و ذهن به "اصلِ" کلام، بیش از پیش مات شده و زنگار گرفته..

مدت‌ها از زمانی که مارکسیست‌های سرخورده از مارکسیسمِ تعین‌یافته در انترناسیونالِ دوم، گسستِ خود را از ایده‌های ذات‌باورانه و تعین‌انگارانه‌ی مارکسیسم اعلام کرده اند، می‌گذرد؛ و هم‌چنان، نوشتارِ تولیدشده از سوی این تخطی‌کننده‌ها، که به فاصله‌گرفتن از بتِ مارکس و نقدِ موشکاف، تند و البته هم‌دلانه‌ی آثارِ او متعهد اند، سرچشمه‌ی اثربخشی برای بازیافتنِ روحِ اندیشه‌ی انتقادیِ مارکسیستی اند. در نظریه‌ی اجتماعی-فرهنگیِ معاصر، کلیتِ چندپاره‌ی چنین نوشتاری را عموماً زیرِ عنوانِ پست‌مارکسیسم می‌شناسند. پست‌مارکسیسم، مکتب نیست؛ به این معنا که نه کاتبِ واحدی دارد و نه، مهم‌تر از آن، نیروی خود را معطوف به کسبِ مقصدِ عملیِ از پیش تعین‌یافته‌ای می‌کند. اصلاً همین بی‌سالاری در سطحِ ارجاعِ اندیشه را می‌توان مهم‌ترین خصلتِ این رهیافت دانست، چیزی که مستقیماً بر شکل‌گیریِ طرح‌های عملی و آرمان‌های اجتماعیِ آن اثر می‌گذارد. عبارتِ "پست یا پسا" در پست‌مارکسیسم، شاید به گویاترین شکلِ ممکن، در خودِ همین "گذشتنِ" نظریه‌های پست‌مارکسیستی از سالاریِ ذات‌ها و تعین‌هایی که محدودیت‌ها و تناقض‌های وحشت‌ناکِ مارکسیسمِ ارتدوکس ریشه در آن‌ها دارد، تعبیر شود؛ گذشتنی که با بازگشتنِ مداوم و گفت‌و‌گو با "روحِ" مارکس، "حقیقت" را از شرِ اشباحِ او خلاص می‌کند و هم‌زمان "واقعیت" را زیرِ ضربِ کلامِ بی‌کلمه‌ی او می‌گیرد. در این رابطه، نقدِ تولیدگرایی، ماتریالیسمِ (غیرهگلیِ) تاریخی، نظریه‌ی انقلابِ پرولتری، تحلیلِ تعین‌‌گرایانه‌ی طبقات و ... که با تعیُن‌‌دادن به نظریه، با پرچ کردنِ دال‌ها در آینه‌ی کورِ نظریه، پیوندِ زنده‌ی نظریه با واقعیت را بریده اند، و درنهایت از آن "سنت" ساخته اند، در سرلوحه‌ی نقدِ درونیِ پست‌مارکسیستی قرار دارد. "مارکسیسمِ" پست-‌مارکسیسم، مجموعه‌ای‌ست از فرضیه‌های تعین‌نیافته، باز و تماماً رئالیستی‌ که نقدِ نظمِ اجتماعیِ حاکم را در پرتوی چنین خودنقدگریِ واسازانه‌ای به پیش می‌برَد. مارکس در پست‌مارکسیسم، مشاهده‌گرِ منتقدِ زمانه‌ی ماست، کسی که پیشِ ما می‌نشیند، واقعیت را می‌بیند، و نظریه و یوتوپیا را در عمقِ این دیدن، ورای توپولوژیِ ایده، (وا)می‌سازد.

حرفِ مکرر و کسالت‌باری است، اما باید گفت که برای مارکسیست‌های ایرانی، که اغلب به‌واقع نمونه‌‌هایی تمام‌عیار اند از "انسانِ تک‌ساحتی"، و در لجاجت و مُرادبازی و عصبیت و ناآگاهی هم‌پایِ لیبرالیست‌های هم‌مهینی اند، آشناییِ فعالانه با این نوشتارگان، از اهمِ واجباتِ غیرکفاییِ فکری و به‌ویژه تنانی است. کتابِ معرفی‌شده، شرحی‌ست نسبتاً ساده (دستِ کم برای آشنایان به اندیشه‌های مارکس و نظریه‌ی انتقادیِ پساساختارگرایانه)، که با تمرکز بر ایده‌های رادیکالِ لاکلائو و موفه، و تأکید بر پروژه‌ی پلورالیستی، آنارشیستی و عمیقاً انتقادی‌شان (سیاستِ دموکراسیِ رادیکال)، به تحلیلِ مقدماتیِ مضمون‌های مهمِ پست‌مارکسیسم می‌پردازد. کتاب را می‌توانید به این لینک در-یابید.

آزادیِ بیانِ جهانِ من در اسارتِ جهان در من

از سمپتوم و سنتومِ خودبیان‌گری

ازخودنوشتن، هم‌زمان، سمپتوم و پیامدِ خودشیفته‌گیِ مدرنِ ماست. این که انسان جهان را گردِ هسته‌ی سخت و امن و فروبسته‌ای به نامِ من بر پا کند، و به افق‌ها و لایه‌های جهان از جای‌گاهِ (وا)مانده‌ی این‌ هسته‌ی تنگ بنگرد، و معنا و ارزشِ اندیشه و عمل را با ارجاع به محتوای ایستای آن تعبیر کند، بر خلافِ آن چه در کلیشه‌های خامِ درون‌گرایی وعده‌اش را می‌دهند، نه راهی به آزادیِ من خواهد بُرد و نه راهی به فهمِ جهان. این (وا)مانده‌گی در من، همان‌طور که اغلبِ ما دردانه‌های نارسیسوسی خوب می‌دانیم، تنها به محنت و فلاکت، به بدبختیِ زوال‌ناپذیرِ حیات می‌انجامد. من، تنها زمانی آزاد است که در تلاش برای ساختنِ وضعیت‌هایی باشد که در آن‌ها قادر است به معنای رابطه‌ی خود با جهان، بدونِ اضطرار و در رهاییِ مطلق از محتواهای ایستا (ی صادرشده از من یا جهان)، بیاندیشد. اساسِ این سنخ از اندیشه‌ی رابطه‌ای، درهم‌ریختنِ بی‌امانِ سلطه‌ی همانستی‌هاست؛ دیگر هسته یا ذاتِ متعینی وجود ندارد که اصلِ حاکم بر حُکمِ اندیشه را تعیین کند؛ امرِ نابوده در این اندیشه، همان رابطه‌ی سراپا هم‌ستیزانه‌ای است که کلامِ ذاتِ درونِ من را به کلامِ ماهیتِ متجاوزِ بیرون از من رویارو می‌کند. این هم‌ستیزیِ سارتری، که تمامِ کلیشه‌های درون‌گرایی و برون‌گراییِ مدرن (از عرفانِ رستگاری بگیرید تا ماتریالیسمِ تولید) ریشه در آن دارند، فراورده‌ی اندیشه‌ی خودشیفته‌واری است که، تا آن‌جا که جهان و رویدادها را در حکمِ طبیعت و من را در حکمِ فرهنگ می‌گیرد، اندیشه‌ای‌ست یکسره نا-آزاد (هم از قانونِ طبیعت و هم از باسمه‌های فرهنگ!). منِ انسان، تفاوتی با منِ گربه ندارد، جز این که این من (منِ انسان) بالقوه قادر است با در هم شکستنِ لاکِ خود به جهان بیاندیشد و خود را ذیلِ این اندیشه، در عمل، که همان باشیدن در راهِ بی‌انجامِ ارتباط با جهان است، آزاد کند. این بالقوه‌گی البته نه یک آکسیومِ انسان‌شناختی‌ می‌تواند باشد و نه یک رمزگانِ زیست‌شناختی؛ این بالقوه‌گی، یک توانشِ پسااومانیستی است: یک امرِ منفی.

همه‌ی ما از "جهانِ من" می‌نویسیم، و هر شکلی از جهانِ دیگر را از چشم‌اندازِ این جهان می‌خوانیم. این درست! اما تا زمانی که این جهان سیستمِ بسته‌ای باشد که بقای‌ آن، به جای مبادله‌ی شفاف با سیستم‌های دیگر، بازبسته به جذب و تحویلِ نیروهای آن‌ها در خود باشد، باید آن را جهانی مونادگونه دانست از آنِ نوعی از "من" که دور از آمدوشدِ معناها – آمدوشد و دگردیسیِ بی‌وقفه‌ای که برآمدِ ناگزیرِ جابه‌جاشدنِ مرزهای سیستم‌ها است – در خود فرومانده است. این منِ خودنگر، این آینه‌ی مات، تنها خود را بازتاب می‌دهد، و افسرده‌گیِ مطلقِ دل‌انگیزش، آن چیزی که کلیتِ روانی‌اش را بر کیفِ مازوخویستی هم‌می‌بندد، برخاسته از همین بازتابِ خود بر خود است. تأثیرِ انضمامیِ ایده‌ی لیبرالیستیِ آزادیِ بیان بر فرد، از طریقِ حکم‌فرما کردنِ همین کیف عمل می‌کند. فردِ خودشیفته‌‌ای که از این خودِ آینه‌ای می‌نویسد و جهان را بر سطحِ همین آینه می‌نگارد، در اوجِ کیف‌کردن از ماتیِ این اندیشه‌ها و نوشته‌ها، که طبیعتاً به واسطه‌ی دوری از ایماژهای "دیگر"، و فاصله از جامعه، خود را ایمن و تصویرِ خود را همان کلِ فراگیر می‌‌یابد، همان منی است که آزاد نامیده می‌شود. رضایتِ این خودشیفته‌ی آزادشده از دیگری، رضایتی‌ست سراپا بیمارگونه که مثلِ رضایت‌های دیگری که محصولِ پروژه‌ی "آزادسازی" (به‌ویژه رضایت از آزادیِ سکسوال) اند، هیچ نسبتی با شرافتِ "آزادیِ انسانی" ندارد. این آزادی نه شر است و نه خیر، نه زیباست و نه زشت، نه عقلانی‌ست و نه غیرعقلانی (و مگر نه این که آزادسازی، در حدِ نهاییِ خود، خلاص‌شدن از اخلاق و زیبایی‌شناسی و بخردانه‌گی است؟)، و دوست‌داشتنی‌بودن‌اش، باحال‌بودن‌اش، وابسته به همین وابسته‌گی به اصلِ حاکم بر تعُینِ زیست‌جهانِ امروزین است: بی‌تفاوتی. در آشوبه‌ی خیسِ این کیف، در خشکیِ سنگینِ این بی‌تفاوتی، جهان می‌میرد. بی‌شک، رضایتِ خودشیفته‌وار، اصلاً، لذتِ خودشیفته‌وار، ریشه در همین مرگ دارد. چون جهان تن به ادغام شدن نمی‌دهد، تنها مردارِ جهان، یا دستِ کم عروسکِ آن، را می‌توان در یک هسته ادغام کرد...

وقتی یکی از شاشیدنِ صبح‌گاهی پیش از رفتن به کار می‌گوید و کیفِ مهوع از خروجِ شاشِ غلیظ را با یادآوریِ طرزِ قرارگرفتنِ معشوقه‌اش در سکسِ شبِ فراغت کیف‌انگیزتر می‌کند، وقتی یکی گزارشِ روزِ ملالت‌بارِ کار را با پیشنهاد به گوشیدنِ فلان آهنگِ نوستالژیک تکمیل کند، وقتی یکی غم و غصه‌ی حیاتِ شخصی‌اش را اندوهِ جهانی می‌خواند و دیگری سرخوشی‌های بختانه‌ی روزِ خوب‌اش را به سرشتِ زنده‌گی می‌بندد، وقتی یکی چس‌ناله‌ها و دیگری چس‌بشکن‌ها‌ی‌اش را می‌نویسد، و این نحوه از بازتابِ نامتعهدانه و وقیح از روح، به مثابه‌ی آزادی در بیان به دل می‌نشیند، باید ایمان آورد که دیگر واقعاً ایده‌ی آزادیِ "من" تحقق یافته است. در این جا هیچ چیزِ عجیبی وجود ندارد! جهان، دیگری، در تحققِ آزادیِ من در تحویلِ تلویحیِ آن در اوج‌های خودنگری، فشرده می‌شود و می‌میرد؛ و قاتلانِ آن، اشرفِ مخلوقات، بر سرِ نعش‌اش می‌گوزند و از بازبلعیدنِ تنهاییِ خود – که نامِ فاخرِ خودبیان‌گری را سوارش کرده‌اند – کیفور می‌شوند.

نوشتن از جهانِ من ناگزیر نوشتن از جهانِ دیگری‌هاست. نوشتن، در مقامِ اصیل‌ترین شکلِ میل‌ورزی، تنها تا آن‌جا می‌تواند محقق شود که اصلِ من، یعنی همان شکاف‌ها، بسته‌گی‌ها، فقدان‌ها، و بی‌فرجامی‌های والا (و نه لزوماً زیبا)ی من در کش‌مکش با این منفی‌ها، را بیاندیشد. نوشتن، گزارش نیست؛ در نوشتن هیچ گزارشی وجود ندارد (شاید چون واحدِ هستی‌شناختیِ نوشتار، واحدی است غیرِ نحوی). حسِ مبتذل و کیف‌انگیزی که از خواندنِ احوالاتِ عادیِ نویسا بر ما، و اضعافِ آن بر خودِ او، عارض می‌شود، اتفاقاً به خودِ ذاتِ گزارش‌گری برمی‌گردد. دیگری را نمی‌توان گزارش داد – اصلاً چیستیِ دیگری شاید همین به بیان درنیامدنِ او/آن در گزارش باشد – جهان (جه-آن) امری‌ست همواره در حالِ جهیدن به آن‌جا، آن‌جایی که من تنها با پشتِ سر گذاشتن‌های خود می‌تواند دستی به آن بساید. نوشتن، شکلِ راستینِ همین پیشی‌جستن از نفس و اوهامِ آن است. ایده‌ی نوشتن، تنها و تنها وقتی فاعلِ نوشتن عاری از جهان باشد، حکمِ قالب/رسانه‌ی اندیشه را دارد {در این‌جا می‌شود تحشیه‌ی بلندبالایی از هم بسته‌گیِ سبک و جهان‌مندیِ ذهن نوشت...}: چیزی که می‌توان از من در آن گفت، اَن-دیشه‌ای که اَن-بارِ من است. در سوی مقابل، جهان/دیگری که باشد، نوشتن خودِ اندیشیدن است، یعنی همان زیستنی که نه تنها رو به دیگری دارد و از او می‌نویسد، بل که سراپا از آنِ دیگری‌ست.
 

ای‌ت‌ام در پیزیِ نعشِ کتاب‌فروشی

کتاب، ارزش، و ابژه‌ی ایده‌‌ای

1

ارزش‌های پولی نه تنها بازنماینده‌ی جامعِ همه‌ی ارزش‌ها نیستند، بل‌که عموماً بنا به طبیعتِ خود (که مبتنی است بر اصلِ هم‌ارزیِ عام – این که یک عنصر به مثابه‌ی مرجعی عام برای ارزیابیِ تمامِ عناصر تعریف شود)، آن دسته از ارزش‌های غیرپولی را که معنا/تعین‌یافته‌گیِ آن‌ها در فضایی جز بازار تحقق می‌یابد در خود می‌بلعند، ذات‌شان را در حوزه‌ی معناییِ خود ادغام و درنهایت آن‌ها را تهی و توخالی می‌کنند. این که پول صرفاً بازنمودی‌ست از ارزش‌های ذاتیِ چیزها و رخدادها، توهمی نظری‌ست که خودِ ارزش را هنوز در چارچوبِ قانونِ بازاریِ ارزش معنا می‌کند؛ توهمی که، هم‌چون هر توهمِ ایدئولوژیکِ دیگری، با نادیده‌ گرفتنِ "واقعیت"ِ ارزش و سرشتِ همواره‌دگرشونده‌ی این واقعیت در زمان، سرِ خود را در زمینِ خشکیده‌ی یک "تاریخ"ِ منقضی (یا جزئی) فرومی‌برَد تا این (نا)تاریخ و مخلفاتِ معنایی‌اش را به بهای واژگون ساختنِ کلیتِ تاریخ، مستقر سازد و زنده‌گی را در سایه‌ی پُرظلم‌(ت)ِ آن مصادره کند.

2

چندی پیش وزیرِ ارشاد، در مصاحبه‌ای در پاسخ به مسأله‌ی بسته‌شدنِ کتاب‌فروشی‌های تهران گفت که در شرایطِ کنونی کتاب‌فروشی‌ها دیگر صرفه‌ی اقتصادی ندارند و به همین اعتبار این مسأله (مرگِ تدریجیِ کتاب‌فروشی‌ها) صرفاً دلیلِ اقتصادی دارد (دلالتِ ضمنی این که کاری از دستِ وزارتِ مطبوعه ساخته نیست). این استدلال، نمونه‌ای‌ست تما‌م‌عیار از منشِ آن دسته از دلیل‌آوری‌هایی که شناعتِ مسئولیت‌گریزیِ اجتماعی و بی‌اعتناییِ فرهنگی را با ارجاع به دال‌های اعظمِ جهانِ معناییِ ما (ارزش‌های پولی) غسل می‌دهند. شمول و تنوعِ این نوع از استدلال البته گسترده‌تر از این حرف‌هاست، و تا جایی که به تعیین‌کننده‌گیِ ساختِ اقتصادی در معنابخشیدن به نیت‌ها و کنش‌های عاملانِ انسانی در تمامِ عرصه‌های زنده‌گی مربوط می‌شود، دامنه‌ی آن را می‌توان از دلیل‌آوری در موردِ ازدواج و کار گرفته تا سیاست‌های اجتماعیِ کلان رصد کرد. این برهان‌ها تماماً منطقی اند و قدرتِ اقناعی‌ِ آن‌ها، درست مثلِ قدرتِ اقناعیِ الاهیات‌های قرون‌ وسطایی، مبتنی‌ست بر اصولِ منطقی‌ای که درجه‌ی بالای انسجامِ درونی‌ در آن‌ها هم‌سری می‌کند با میزانِ تک‌‌آوایی‌بوده‌گی و غلظتِ سرکوب‌گری‌شان. هنگامی که می‌پذیریم که پول، در عمومی‌ترین و آزادترین شکلِ ممکن از مبادلاتِ اجتماعی (بازار)، نماینده‌ا‌ی‌ست جامع از تمامِ ارزش‌های مبادله‌شونده، آن‌گاه منطقاً و اجتماعاً باید پذیرفت که ارزش‌ها، تمامیِ ارز‌ش‌ها، اگر می‌خواهند صبغه‌ای اجتماعی به خود بگیرند و در گردشِ مبادلات وضع‌مند گردند، باید به مخرجِ مشترکِ پول کاهیده و سنجیده شوند؛ و از این جا به بعد، تنها و تنها آن تصمیم‌هایی که بر اساسِ محاسباتِ پولی و در چارچوبِ جامعه‌‌ی بازار انجام می‌گیرند عقلانی هستند. سرکوب‌گریِ این عقلانیت، پیش و بیش از هر چیز، بر خودِ معنا وارد می‌شود. پول و ارزش‌های پولی، که بنا به تعریف وسایل و میانجی‌های مبادله‌ها هستند، در غیابِ ذات‌مندیِ ارزش‌ (که با ادغام شدن در (نا)ذاتِ سیالِ خودِ پول بی‌ذات و شناور گشته)، به نوعِ غریبی از هدف-در-خود تبدیل می‌شوند که ذاتی ندارد: به اهدافی که غایت نیستند. در گردشِ این هدف به دورِ خود، وجودِ غایت تصورناپذیر می‌شود، و درست به همین دلیل، این هدف، در بی‌غایتیِ تامی که پیامدِ ناگزیرِ مسخِ هدف در ظهورِ پیاپیِ وسیله است، راه را برای ظهورِ معنا – که هستی‌اش هم‌بسته‌ی هستیِ اهدافِ غایت‌مند است – می‌بندد.

  عرصه‌ی فرهنگ، عرصه‌ی شدنِ غایت‌ها و ذات‌هاست؛ و دقیقاً به همین اعتبار، کلیتِ فرهنگ در امروزِ ما، در جامعه‌ی غایت‌مندی‌های بی‌غایت، ازریشه یک نافرهنگ است. استدلالِ بالا در موردِ ورشکسته‌گیِ کتاب‌فروشی‌ها، تا آن جا که مبتنی بر عقلانیتِ صوری است، استدلالی‌ست که میزانِ صدقِ آن رابطه‌ی مستقیمی دارد با یکی‌ انگاشتنِ غایت/فرهنگ و وسیله/مصرف. انگاشتی که عینِ واقعیت است. {کافی‌ست به جنسِ "ساعاتِ فرهنگی"مان بیاندیشیم؛ به این که امکان‌مندیِ این ساعات تا چه حد هم‌حضورِ اصلِ مصرف شده، مصرفی که امروز مهم‌ترین بخشِ چرخه‌ی بی‌معنای تعقیبِ وسایل است. طبیعی‌خواندنِ ورشکسته‌گیِ کتاب‌فروشی‌ها به دلایلِ اقتصادی، از جنسِ طبیعی‌خواندنِ منسوخ‌شدنِ گونه‌های زیستی در کره‌ای‌ست که ارزش‌های پولی آن را از ریخت انداخته اند: با همان سبعیت، با همان وقاحت... این وقاحت، در قالبِ تحقیر، درنهایت به خودِ آدمی برمی‌گردد: وقتی که خاطره‌های معنادارِ زنده‌گی همه‌سر به دورانِ جوانی و سال‌های رهایی و باشیدن‌های آزادانه با کتاب – و عشق، که درست مثلِ کتاب، ایده است و غایت-درخود – برمی‌گردند، وقتی وسیله‌ی مبدَل به هدف، یعنی صفرهای حسابِ بانکی، دندان‌های کژریختِ دهانِ وامانده‌ای می‌شوند که کلِ زنده‌گیِ پوچِ فرد را به ریش‌خند می‌گیرد...}

3

 کتاب، روح و مادیت‌ِ آن، نشست و برخاست و گفت‌و‌گو با آن، از اندک جلوه‌ها‌ی باقی‌مانده از پیکره‌ی نحیفِ زیستِ فرهنگیِ بامعنا هستند. گرچه به لطفِ حضورِ حاضرِ تکنولوژی در ذهن و بدن و رنگ‌پریده‌گیِ روزافزونِ نیاتِ غیربازاری، روز به روز کتاب بی‌چهره‌تر و بی‌هاله‌تر می‌گردد، اگرچه کتاب‌فروشی‌ها، و حتا کتاب‌خانه‌ها، به ضربِ هژمونیِ آکادمی، دیگر کم‌تر میزبانِ کتاب‌هایی هستند که می‌توان با آن‌ها زیست و زیبا و بزرگ شد، اگرچه اصلاً کتاب‌فروشی بخشی از بدنه‌ی فرهنگِ عینی‌ای‌ست که هر روز از تأثیرِ توان‌مندسازانه‌اش بر ذهن و زنده‌گی کاسته می‌شود و در حکمِ فضایی برای سرگرمی، فرایندِ پست شدنِ سیاقِ حیات را توان می‌دهد، با این همه، باید از این بازمانده‌ی پریده‌رنگ و فضای زیست‌اش پاس‌داری کرد. برای سوبژکتیویته‌ای که لحظه‌به‌لحظه در اندیشیدن و قضاوت درباره‌ی هر چیزی که فارغ از فایده و کارکردش هستی دارد ناتوان‌تر می‌شود، اندیشیدن و داوری درباره‌ی بودن و نه‌بودنِ کتاب و فضای کتاب آزمونی‌ست سخت‌سر که طبیعتِ ستم‌کارِ عقلانیتِ مألوف را آشکار می‌سازد... کتاب یک ذات است، یک ایده‌ی مطلق، یک تنِ تام، چیزی که به حیاتِ شکننده‌ی آدمی معنا می‌دهد. شرطِ لازم برای این معنابخشی، درهم شکستنِ استیلای ارزش‌های فارغ‌ازمعنا (ارزش‌های پولی) در قلمروی اندیشه‌ها و گفتارها و عمل‌هایی‌ست که در رابطه با هستیِ کتاب به جریان می‌افتند. برای این کار باید دربرابرِ بنیادی‌ترین اصلِ حاکم بر اراده-به-زنده‌گی، که همان تصاحب و تملک است، چیره شد، و سطحِ عقلانیت را تا خودِ ذات، تا خودِ معناداریِ فارغ از فایده، فرابُرد. این به معنای پاشیدنِ بذرِ مرگ بر ایدئولوژیِ زنده‌گیِ غیرتاریخی و درخودفرومانده‌ی ماست – عجیب نیست که پاس‌دارانِ جدیِ فرهنگ، کسانی که دل‌سوزانه و خودانگیخته با/برای فرهنگ می‌زیند و می‌جنگند، چه در گفتار و چه در رفتار و چه در سیما، شمایلِ زامبی‌ها را به خود گرفته اند... زامبی‌هایی که می‌دانند از حریمِ چیزهایی که همواره هم کودک اند و هم پیر، باید تا حدِ زنده‌گیِ مرگ فداکارانه پاس‌داری کرد. 

Detachment

توهم و واقعیت به‌لحاظِ ساختاری ماهیتی هم‌بسته به هم دارند؛ به این معنی که این دو را تنها می‌توان با اندیشیدن به توهمی‌بودنِ واقعیت (توهمِ واقعی) و واقعی‌بودنِ توهم (واقعیتِ توهمی)، و با دقیق شدن در چه‌گونه‌گیِ فرایندِ شکل‌دهنده به این ترکیب‌ها، فهمید و بررسید. به بیانِ ساده‌تر، از یک سو، خودِ واقعیت بودن‌ و ماندن‌اش را مدیونِ درکِ توهمیِ سازنده‌گان/زینده‌گانِ آن است (توهم است که در واقعیت، که فقط هست، روح می‌دمد و با تزریقِ معنا و ارزش واقع‌مندی‌اش را  معتبر و ماندگاری‌اش را تضمین می‌کند: با طبیعی جلوه دادنِ آن، با ضروری و ناگزیر و حقیقی و صادق جلوه‌ دادن‌اش، با تزریقِ محتواهای حامیِ آن و حذفِ محتواهای خصم‌اش به/از هستی) و از سوی دیگر خودِ این توهم مداوماً از سوی واقعیت پشتیبانی می‌شود (عمدتاً با ساختنِ نهادهایی  که سوژه و فرایندهای آن را می‌سازند). به بیانِ دیگر، پدیدآمدن و پایستنِ واقعیت وام‌دارِ ماندگاری و نهادینه‌گیِ توهمِ مشروعیت‌بخش به آن است (و بالعکس). بخشِ بزرگی از زنده‌گیِ ما در ناآگاهی به این هم‌بسته‌گی، و غفلت از دلالت‌هایی که این هم‌بسته‌گی در معنابخشی(زدایی)ِ هستی‌مان دارد، می‌گذرد؛ طور که شاید بتوان گفت ارزشِ نوعِ انسان، در گذرِ تاریخِ شرم‌برانگیزی که تابه‌حال داشته، با توجه به شدت و ضعفِ این آگاهی و ناآگاهی، اوج گرفته یا به پستی افتاده...  

چنین واقعیت‌های توهمی و توهم‌های واقعی‌ای بخشِ بزرگی از حیاتِ امروزِ ما را می‌سازند: واقعیت‌ها، چه در فضای اجتماعی (فرایندِ کار و مناسباتِ اجتماعی و ...) و چه در فضای خصوصی (شکلِ زنده‌گی با تمامِ انتظارها و امیدهای‌اش) همیشه آکنده از محتواها (اعتبار، ارزش و معنا)ی توهمی اند؛ و توهم‌ها نیز همیشه واقع‌مند اند و واقعیتی را که در آن مادیت پیدا می‌کنیم و می‌اندیشیم می‌سازند. چه چیزی توهمی‌بودنِ این محتواها و واقعیتِ این توهم‌ها را آشکار می‌کند؟ این پرسشی نیست که پاسخِ نهایی داشته باشد و مثلِ هر پرسشِ مهمِ دیگری تنها می‌تواند پاره‌ای باشد معنادار و ارزش‌مند در یک تأملِ گفت‌وگویی. فیلمِ Detachment را می‌شود در حکمِ گذری‌ مقدماتی و البته ناقص به این پرسش دید. فیلم با توصیفِ صریحاً انتقادیِ وضعیتِ افرادی که قرار است در یکی از مهم‌ترین نهادهای بیگانه‌سازِ آگاهی (از ماهیتِ ساختاریِ مذکور)، یعنی مدرسه، اندیشیدن و کار کردن را بیاموزند، هم از یک طرف، با اشاره به وضعِ ناجورِ جوان‌های بی‌اعتنا و بی‌گرایش، کلِ واقعیتی را که این نسل میراث‌برِ سعادت‌ِ بی‌معنای آن بوده نقد می‌کند، و هم از طرفِ دیگر، به متوهم بودنِ واقعیتِ نظامِ آموزشی – که به لحاظِ تقویمی دومین نهادِ بازتولیدِ سلطه و حماقت (پس از خانواده) است – اشاره‌هایی دارد. دامنه‌ی "نادل‌بسته‌گی" در فیلم، که به‌تر از واژه‌هایی مثلِ انفصال و گسیخته‌گی معنای اصلیِ عنوانِ آن را برمی‌گرداند، البته ورای این‌هاست و می‌توان کلیتِ فیلم را با توجه به سرشتِ سمپتوماتیکِ نا‌دل‌بسته‌گی و بی‌اعتنایی، که زاییده‌ی ناآگاهی از واقعیت/توهم ِتوهمی/واقعی است، خوانش کرد.

فیلم، مثلِ اغلبِ فیلم‌های مستقلِ امریکایی مضمون‌محور است، اگرچه – باز هم مثلِ اغلبِ فیلم‌های امریکایی – این مضمون‌گرایی با ارجاعِ جسته‌و‌گریخته و عمدتاً بی‌ربط به فضای فروبسته‌ی شخصی (در این فیلم، مشکلِ روان‌شناختیِ هنری بارت) آلوده‌گیِ آمریکاییِ خودش را به "ایدئولوژیِ نفس" نشان می‌‌دهد (در این باره اگر مجالی بود بعداً خواهم نوشت).

فیلم برای مدتِ محدودی در این لینک قابلِ دسترسی است.

نقدِ ایدئولوژیِ متافیزیکِ نظمِ بازار در علمِ اقتصاد (بخشِ نخست)

الاهیاتِ نظمِ طبیعی

ورای تفاوت‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی، ورای انسان‌شناسی و تأثیرِ پارادایم‌گذارش در نگاه و شناخت، این متافیزیک و الاهیات اند که مرزهای گفتمانیِ رشته‌های مختلفِ علومِ انسانی را حد می‌گذارند و حوزه‌ی شناختیِ هر یک را از دیگری متمایز می‌سازند. این متافیزیک است که، پیش از تحلیل و تبیین، باسمه‌ی ابژه را بر چیز می‌گذارد و هویتِ سوژه را تعریف می‌کند. نطفه‌ی آن دسته از نشانه‌هایی که قرار اند در بستارِ مفاهیم قراریاب شوند و به ساحتِ نمادینِ ساختارِ شناخت شکل دهند، در متافیزیک بسته می‌شود. متافیزیک، به معنای مرحله/باش‌گاهی از اندیشه‌ی نامنده که به هست‌مندی‌ها حد می‌زند و جای‌گاهِ آتی‌شان را در چارچوبِ نظریه مشخص می‌کند، به‌لحاظِ فکری، جای‌گاهی پیشینی‌تر از مرحله‌ی مفهوم‌پردازی-برای-شناخت/لذت/قدرت دارد، و پس از زایشِ نظریه داغِ این پیشینه‌گی را در حکمِ یک سروَری ( ِاگرچه نهفته) هم‌چنان بر سیمای نظریه‌پردازی  نگاه می‌دارد؛ از همین روست که پرسش از متافیزیکِ یک صورت از دانش، پیش از پرسش از چرایی و چه‌گونه‌گیِ مواضعِ شناختاریِ حاکم بر آن، و بسیار پیش‌تر از تحلیلِ پارادایمِ آن، حکمِ پرسشی ریشه‌ای را دارد که با عطف به خاستگاه، با رودررو شدن با خدایی که معرفت چیزی جز تکرارِ نام‌ِ او نیست، قصدِ نزدیک‌شدن به دلیلِ وجودیِ آن صورت را دارد: قصدی که هم‌‌چون هر قصدِ دیگری که خدا را طرفِ مکالمه می‌گیرد و از او و جای‌گاهِ او می‌پرسد، افشاگرِ ماهیتِ توهماتی است که حقیقت را تولید می‌کنند.

در صحبت از تولید و حقیقت، ناگزیر پای آن زمینه و وضعیتی‌ به میان کشیده می‌‌شود که هویتِ بیرونیِ این دو (معنا و محتوای نمادین و بیان‌پذیرِ آن‌ها) را در ارجاعی تماماً بیان‌ناشده به ذاتی متعالی – که خود ورای دلیل است و چون‌و‌چرا برنمی‌دارد – تعیُن می‌دهد. این زمینه، تا جایی که کلیتِ آرمانیِ دستگاهِ تولیدِ مفاهیم و نظریه‌پردازی در بافتِ آن نشانده می‌شود، ابژه‌ی بررسیِ فلسفی‌ست، و تا جایی که، خواسته یا ناخواسته، اعتبار و ارزشِ شکلِ خاصی از تولیدِ حقیقت (و یا حقیقتِ تولید) را تعریف می‌کند، موضوعی‌ست برای نقدِ ایدئولوژی. نکته این‌جاست که آن کلیتِ آرمانی و این اعتبارِ اپیستمیک هم‌بسته‌ و هم‌زیستِ یکدیگر اند، بدین معنا که هر دو، متقابلاً، دلیلِ وجودیِ یکدیگر را در سطحِ نظریه و واقعیت فراهم می‌کنند؛ هر دو به یکدیگر خوراک می‌دهند و هستیِ خود را در جریانِ بی‌وقفه‌ی نیرو/ارزش در مدارِ برقرار میان‌ِ خود و دیگری می‌پایند.

Dude! I ♥ you too! Forget the Bomb!

تازه‌گی‌ها گویا پیامی ویدئویی در شبکه‌ی اجتماعی ِمعظم ِفیس‌بوک منتشر شده که از جنس ِهمان پیام‌های جذاب و همه‌گیری‌ست که اهالی ِفراواقع‌بین و فرانوع‌دوست ِاین شبکه را به حرکتی مردمی و خودجوش و مبارک می‌انگیزند. در این پیام، یک مرد ِاسرائیلی با ظاهری مثبت و بی‌آزار و با لهجه‌ای نجیب، که عمق ِاین بی‌آزاری را برای مخاطبان ِاین پیام (ایرانی‌ها) تا حد ِنهایی ِشفقت، هم‌‌دردی(!) و اُنس ِانسانی استعلا می‌بخشد، یکی از همان شعارهای همیشه‌خواستنی ِ"مردمی"، یعنی صلح و برادری را برای گیرنده‌ی پیام قرائت می‌کند. گو این که قلب ِاین شخص، که هم هنرمند است ( و طبیعتاً لطیف) و هم پدر (و طبیعتاً فداکار و متعهد)، از انبوه ِاخباری که اخیراً در رسانه‌های حکومتی ِایران و اسرائیل در رابطه با جنگ‌افروزی و ستیزگری و دشمنی مخابره شده، به درد آمده و خواسته با بهره گرفتن از مؤثرترین رسانه‌ی این عصر، یعنی شبکه‌ی اجتماعی ِمجازی، این دردآمدن و دل‌واپسی ِبرآمده (یا برانگیزنده‌)ی آن را با دیگران به شراکت بگذارد. پاره‌گفتار ِاین پیام، همان جمله‌ای‌ست که قرار است بیش‌ترین اثر را به همراه داشته باشد: “I ♥ Iranians”. که بی چون‌وچرا، و به‌واقع، مؤثرترین هم هست. چرا؟ چون سراپا عاری از ‌معناست.

در محیط ِاجتماعی‌ای که در آن روابط ِشفاف و دادوستد ِایده و کلمه به کم‌ترین حد ِخود در تاریخ ِواقعی ِروابط ِاجتماعی رسیده، شبکه‌های اجتماعی ِمجازی حکم ِسیمانی را دارد که قرار است شکاف‌های رابطه‌ای ِپدیدآمده در عمارت ِپُرزرق‌وبرق ِاجتماعی‌بوده‌گی ِما را پُرکند (در رابطه با این سیمان و استحکام ِآن و الغای ِرابطه در القای پیام ِمجازی در سطح ِخوش‌تراش ِاین عمارت به‌زودی خواهم نوشت). سوا از ریخت‌شناسی ِاین شبکه‌ها، که به تنهایی قادر است بخش ِبزرگی از سنخ‌شناسی ِرابطه و نحوه‌‌ی سوژه‌سازی در این شبکه‌ها را پوشش دهد، با معناشناسی ِپاره‌گفتارها به ساده‌گی می‌توان به فهم ِجنس ِارتباطی ِمسلط در این‌ شبکه‌ها نزدیک شد. درست همان‌طور که مثلاً با توجه به پاره‌گفتار‌های مصطلح در ادبیات ِمأنوس ِما ایرانی‌ها می‌توان به عمق ِدروغ، ناراستی، پنهان‌کاری و حتا وقاحت ِقصدمایه‌های کلام ِمعمول (که درنهایت، ناخواسته، کیفیت ِمناسبات ِارتباطی در حوزه‌ی اجتماعی ِجامعه را تعیین می‌کنند) پی بُرد. 

بی‌تفاوتی و باحال‌بودن برادر ِتنی ِهم‌دیگر اند. اساس ِرابطه در شبکه‌های اجتماعی، آن چیزی که این شبکه‌ها را برای کاربران ِاینترنتی جذاب و اعتیادآور می‌کند، نهادینه‌شدن ِاین هر دو در یک محیط ِارتباطی ِمرکززدوده، انفرادی و در عین ِحال متکثر است: یک اجتماع ِلیبرالی ِایده‌آل. کسی که عضو ِیک شبکه‌ی اجتماعی ِمجازی است، از معلق‌زدن در طوفان ِسرگیجه‌آور ِارتباط‌ها کیف می‌کند، و افزون بر این، در غیاب ِالزام و تعهد نسبت به "رابطه"، از اضعاف ِاین کیف نشئه می‌شود (البته این نشئه‌گی، خود، اصل ِاساسی ِخود ِرابطه در وضعیت ِنه‌بود ِیک اجتماع ِفعال و بامعناست – کسانی که شمار ِدوستان‌شان زیاد است این را خوب می‌فهمند). اظهار ِعاطفه یا خوش‌آمدن و بدآمدن به همان اندازه‌ای که به‌سرعت و با زدن ِیک کلیک انجام می‌پذیرد، عاری‌ست از "ارزش" ِبیان ِعاطفی، که همان پویایی ِقصدمندی ِتأملی و تعهدآفرین و پی‌گیرانه است. لوث‌شدن ِبیان، که در قالب ِحضور ِسلطه‌آمیز ِپاره‌گفتارها در اظهارات ِبینافردی جلوه می‌کند ("عزیزم"گفتن‌های ملال‌آور ِزنان، و بددهنی‌های وقیح ِمردان)، در مقام ِتفوق ِبسامد ِشکل‌های خاصی از ترکیبات ِبیانی بر محتوای ِبیان، تجلی ِاز ریخت افتادن ِقصد و معنا در ارتباط‌های کلامی است.people  I ♥ you، در حوزه‌ی هم‌دردی ِشبه‌انسانی ِ"مردم" ِدو حاکمیت ِمتخاصم در یک وضعیت ِسیاست‌زده، از جمله‌ی همین لوث‌بوده‌گی‌هاست. جذابیت ِاین پاره‌گفتار در دوری ِآن از واقعیت ِنابوده‌ی رابطه میان ِمردم، یا به بیان ِساده‌تر، در توهم ِامکان‌مندی ِنوع‌دوستی با ملت ِدیگر در دنیایی که سیاست در آن بر چیزی ورای نوع ِانسان می‌چرخد، استوار است. 

خود ِاین مرد، این پدر، این معلم، که خواست‌گار ِکمک ِماست، در کمال ِاحترام و بی‌تفاوتی می‌گوید که:  

I’m not afraid of you; I don’t hate you, I don’t even know you.

Vicarious! هم‌بسته‌گی ِغیاب ِکلام/چهره‌ی مخاطب و غیاب ِنفرت از او. "من حتا تو را نمی‌شناسم"، عبارتی‌ کانونی‌ست، پاره‌ای که افق ِایدئولوژیک ِگزاره‌ی اصلی ِاین پیام ("من ایرانیان را دوست می‌دارم") را باید بر اساس ِدلالت‌بخشی ِآن رمزگشایی کرد. فراتر از این، و شاید مهم‌تر از آن، این است که غیاب ِنفرت (حالا به هر دلیلی) می‌تواند در حکم ِدلیلی متقن باشد بر حضور ِعشق. بی‌شک، در محیط ِاجتماعی (و حتا خصوصی) ِامروز که عاطفه، هم‌ساز با منطق ِدیجیتالی ِحاکم بر تصاویر و کلمات و ایده‌ها، تنها وجهیت ِدو قطب (عشق و نفرت) را به خود می‌پذیرد، این که تا به حال گزندی از هیچ ایرانی‌ای به آقای گرافیست نرسیده را می‌توان، منطقاً، به صداقت ِگزاره‌ی "ایرانیان دوستتان داریم" پیوند زد. 

بله، این جهان و جنگ‌های‌اش، برخلاف ِتصور ِ"زورگویان ِسیاست‌باز"، درنهایت تماماً بر سر ِخود ِما مردم خراب می‌شود؛ ما باحال‌ها، ما که می‌خواهیم با پاره‌گفتارهای خوش‌ساخت و گرافیکی، با این پیام‌های منتشر و کلیک‌کردن‌های‌مان، با این نوع‌دوست‌های‌ از راه ِدورمان، بزرگی ِشکم ِسلطه‌گران را بترکانیم؛ در حالی که راست این که، آن‌ها خیلی لاغرتر از این حرف‌ها هستند، خیلی بی‌تن‌تر اند و ترانماتر، قدرت ِآن‌ها در همین شبح‌واره‌گی‌شان است؛ آن‌ها تخم ِعمل‌های‌ هیولایی‌شان را زیرجلی‌تر از آنی می‌کارند که در وفور ِغوغای این سرگرمی‌های نوع‌دوستانه شنیده شود.  

افزونه: از این ویدئوها زیاد است؛ اما متأسفانه هم از اینترنت ِناپاک و پرسرعتی که به یوتیوب‌چرانی واداردم محروم ام، و هم، مهم‌تر از آن، در شبکه‌های اجتماعی عضویت ندارم. این را هم در وبلاگ ِخوب ِآگالیلیان دیدم، و از این که نظر ِنویسنده‌ی هوش‌مندش را گرفته کمی یکه خوردم، که انگیزه‌ای شد برای فرسایش ِصفحه‌کلید.

بلاهت ِجذابیت و جَزم ِمیانه‌رَوی در مارکسیسم ِتحلیلی

میانه‌رَوی و طرف ِامر ِمیانه را گرفتن همیشه بیان‌گر ِافراط‌گری ِپنهان است؛ به این معنا که، چه در عمل و چه در نظر، موضع‌گیری‌ای که فرض ِبنیادین ِشکل‌دهنده‌اش همانا (اول) تشخیص ِحدها یا قطب‌های مألوف در یک بستار، و (دوم) تأکید بر وضعیت‌ها و گفتارهای میانه در این بستار باشد، ناگزیر بازنماینده‌ی یک افراط است: افراط در بی‌مایه‌گی. بی‌مایه‌گی صرفاً خصوصیتی اخلاقی یا ذوقی نیست، بل‌که در ساحت ِاندیشه، آن سنخ‌هایی از اندیشیدن که به‌نحوی پیشینی (که البته می‌توان/باید پشتوانه‌ی ارزش‌شناختی ِاین پیشینی‌مندی را واکافت) خود را مکلف به تصدیق، تأیید و حمایت از میانه‌گی‌ها (هم‌این‌و‌هم‌آن‌ها) ساخته‌اند، در سطح ِتولید ِ"ایده" و مفهوم‌آفرینی، نابسنده‌گی و سترونی ِخود را فاش می‌کنند. محض ِمثالی آسان‌فهم، میانه‌رَوی در موسیقی (در ایران) را در نظر بگیریم، که عمدتاً در قالب ِآن نوعی از بازی ِخوش‌باشانه که به‌نام ِچاق ِ"موسیقی ِتلفیقی" از آن‌ یاد می‌شود، تجسم پیدا می‌کند. این موسیقی، هر اندازه هم که دل‌نشین، خوش‌خاطر و بدیع باشد، باز هم از این که جریانی بیافریند و درنهایت به پدیدآمدن ِشکل ِجدیدی از زنده‌گی ِموسیقیایی (مثلاً در گوشیدن و در شکل‌‌های احساس) بیانجامد، باز می‌ماند. مهم‌ترین ویژه‌گی ِموسیقی ِتلفیقی در ایران، ارزش ِمبادله‌ای ِبالای آن است (چه در سطح ِمبادله‌ی اقتصادی (چون جذاب است و مصرف‌کننده، چه فهیم و چه نه‌فهم، در نگاه ِاول خریدار ِجذابیت و بداعت است)، و چه در سطح ِمبادله‌ی فرهنگی (تبادل ِایده‌های بومی، تبادل ِروحیه(!))، و این ویژه‌گی مهم‌ترین ویژه‌گی ِتمام ِگونه‌های دیگر ِتلفیق نیز هست. فصل ِمشترک ِاین تلفیق‌ها میانه‌رَوی در گزینش ِایده و پردازش ِماده، و درنهایت تولید ِمحصولی‌ست بی‌مایه فراخور ِذوق ِاکثریت (که لاجرم هم‌بسته‌ است با میانه‌گی و بی‌مایه‌گی).

مارکسیسم ِتحلیلی (Analytical Marxism) شاخه‌ای از مارکسیسم ِآکادمیک است که با استفاده از روش‌های متعارف و پذیرفته‌ی تحلیل در نظریه‌ی اقتصادی (منطق ِآکسیوماتیک، مدل‌سازی ِریاضیاتی، نظریه‌ی بازی‌‌ها، نظریه‌ی بهینه‌سازی) سودای بسط ِتحلیل ِمارکسیستی در گفتمان ِمسلط ِعلم ِاقتصاد ِمتعارف را در سر می‌پزد. این رشته رسماً با انتشار ِاثر ِکلاسیک ِجرالد کوهن، به عنوان ِ"دفاعی از نظریه‌ی تاریخ ِکارل مارکس" نضج گرفت؛ کتابی که با استفاده از روش‌های حاکم بر فلسفه‌ی تحلیلی، قصد ِدفاع از مفهوم ِسنتی ِماتریالیسم ِتاریخی در مارکسیسم ِارتدوکس (این که روند ِتاریخ جلوه‌ای است از رشد و توسعه‌ی نیروهای تولیدی) را داشت. کمی بعدتر، این جان رومر بود که با تبعیت از دال ِمعظم ِنظریه‌ی اقتصادی، یعنی تعادل ِعمومی، دست به بازآرایی ِنظریه‌ی مارکسیستی ِاستثمار، و مفهوم ِسوسیالیسم ِبازار زد {در میان ِکلاسیک‌‌های مارکسیسم ِتحلیلی (آدام پرژورسکی، اریک رایت و ...) رومر هنوز هم از جذاب‌ترین شخصیت‌های مارکسیست نزد ِاقتصاددانان ِجریان ِغالب به شمار می‌آید؛ اقتصادخوانده‌ها می‌‌دانند که قربت به دال ِاعظم ِوالراسی چه شعبده‌هایی می‌کند!}. با این همه باید گفت که اغلب ِمارکسیست‌های تحلیلی ِامروز، با اغلب ِایده‌های مارکسیسم ِارتدوکس (نظریه‌ی ارزش مبتنی بر کار، نظریه‌ی نزولی‌بودن ِنرخ ِسود، و، مهم‌تر از همه، خطی‌بودن ِتکامل ِاجتماعی) ناساز اند. اما این ناسازی نه ریشه در نقد ِدرونی ِادبیات ِمارکسیسم و بازاندیشی ِایده‌های مارکس دارد و نه از تأمل ِنقادانه‌ای برآمده که نقد ِبیرونی ِمارکسیسم به بار می‌آورد. این ناسازی سراپا فرآورده‌ی مستقیم و حاضروآماده‌ی تقلید ِروش‌شناختی از اقتصاد ِنئوکلاسیک است. مارکسیسم ِتحلیلی، با پذیرش ِمبانی ِاساسی ِفلسفه‌ی تحلیلی (به‌ویژه: اتمسیم ِهستی‌شناختی) و نتایج ِروش‌شناختی ِآن‌ها در علم ِاقتصاد ِنئوکلاسیکی (:فردگرایی ِروش‌شناختی)، با چسباندن ِخود به برنامه‌ی پژوهشی ِنظریه‌ی اقتصاد ِمتعارف، قصد ِعلمی جلوه دادن ِپژوهش‌های‌اش را دارد؛ کافی‌ست فرد نسبت به اصول ِمعرفت‌شناسانه‌ی اقتصاد ِمارکسیستی و اقتصاد ِنئوکلاسیک آشنایی ِمقدماتی داشته باشد تا بداند این دو به لحاظ ِپارادایمی تا چه حد تلفیق‌ناپذیر، و حتا متخالف اند؛ این که ریختن ِهستی‌شناسی ِمارکسی در قالب ِروش‌شناسی ِاقتصاد ِنئوکلاسیک نه تنها به‌لحاظ ِنظری ناممکن است، که اصلاً تا آن‌جا که اولی (هستی‌شناسی ِمارکسی) را به قصد ِتمکین به دومی (روش‌شناسی ِنئوکلاسیک به عنوان ِسنخ ِمسلط ِرهیافت ِعلمی) امحا می‌کند، مضحکه‌ای موهون بیش نیست – وهنی که در هر تلفیق و هر میانه‌روی‌ای که به‌ هدف ِنمایش ِمشروعیت و اعتبار ِدر-زمانی پا گرفته دیده می‌شود، وهنی که در شنیدن ِسه‌تار الکترونیکی و یا نعره‌خوانی ِغزلیات ِحافظ هم خوش جلوه‌گری می‌کند. این جماعت ِنو-دوست و روزآمد را، این اکثریت ِ"علم‌باور" و "هنردوست" را که به یک اندازه از اقتصادسنجی ِتحلیل ِطبقاتی و آثار ِ"آوانگارد" ِنامجو خوش‌شان می‌آید، و خواندن ِمارکس و گوشیدن ِموسیقی ِسنتی را دِمُده و غیرعلمی و غیرهنری می‌دانند، به‌ساده‌گی می‌توان با توجه به اصل ِ"میانه‌روی-به‌سوی/برای-میان‌‌مایه‌گی"، در قالب ِیک روان‌شناسی ِاجتماعی تحلیل کرد.

آن چه در مارکسیسم ِتحلیلی بیش از هر چیز ِدیگری اهمیت دارد، نمایش ِعلم است. هرگز نباید اهمیت ِاین "نمایش" برای اجتماع ِعلمی، و جای‌گاه ِاقناعی ِآن در زدوبندهای آکادمیک، و از آن مهم‌تر در بده‌بستان‌های ایدئولوژیک ِحاکم بر دستگاه ِتولید ِعلم ِمعاصر را دست ِکم گرفت. اهمیت ِاین نمایش، دقیقاً هم‌سرشت است با اهمیت ِ"نمایش" ِعمومی و نظرگیرانه‌ی رونمایی ِنسخه‌ای از مثنوی معنوی که در قالب‌های شعر ِنو بازآرایی شده است. در هر دوی این نمایش‌ها، تلفیق – که بر پایه‌ی اصل ِمیانه‌رَوی و میان‌مایه‌گی شکل گرفته – به هدف ِعموماً ناخودآگاه ِاقناع ِاثباتی ِحاکمان ِپارادایم، و تحمیق و تشویق به حماقت ِمصرف‌کننده‌گان ِعلم و هنر ترتیب می‌پذیرد (به این بیاندیشیم که یک آکادمیسین ِموفق و یک هنرمند ِخوش‌اقبال تا چه اندازه باید "تولید" ِخود را بر اساس ِاصل ِمصرف ِنمایش (یا همان تبعیت از منطق ِبازتولید، تلفیق و میانه‌روی) فرمولیزه کند تا بقای خویش را در کارزار ِتماماً حقیقت‌مند و زیبایی‌محور ِعلم و هنر ِمدرن تضمین کند). هدف ِمیانه‌روی و تلفیق، بازتولید ِذهنیت و ذوقی است که "موجود" و نه لزوماً "معقول" است (بسنجیم نوآوری‌های پدیدآمده در الاهیات ِیهودی را نسبت به نوآوری‌های فلسفه‌ی تحلیلی، نوآوری‌های موسیقی ِسنتی ِمحض را نسبت به نوآوری‌های موسیقی ِتلفیقی؛ و بسنجیم که کدام جریان‌سازتر اند و راه ِبروز ِشکل‌های زنده‌گی ِ"ناموجود" را می‌گشایند). مارکسیسم ِتحلیلی، در مقام ِیک ملغمه، که سودای ِنزدیک کردن ِدو موضع ِحدی و به‌لحاظ ِهستی‌شناختی متضاد را دارد، رشته‌ای‌ست صرفاً بازتولیدکننده، غیر ِانتقادی و از همه مهم‌تر به‌لحاظ ِعلمی بی‌بار و سترون. این رشته به‌راستی جذاب است؛ و جذابیت ِآن، درست مثل ِجذابیت ِهر چیز ِدیگری که در این عصر خوش‌ می‌درخشد، تابع ِبلاهت، التقاط، و میان‌مایه‌گی است. جلوه‌ی بوطیقایی ِاین جذابیت در علم همان همان‌گویی است. رومر، در مقام ِیک مارکسیست ِتحلیلی ِوفادار به این بوطیقا، که ترجیع‌بند ِپژوهش‌های پیچیده و معظم ِنئوکلاسیکی است، اظهار می‌دارد که "کسانی که استراتژی ِاقتصادی ِبهینه‌شان مستلزم ِخرید ِکار است، استثمارگر، و آن‌هایی که استراتژی ِاقتصادی ِبهینه‌شان مستلزم ِفروش ِکار است، استثمارشونده می‌شوند". جل‌الخالق! چه عبارت ِپُرباری برای طراحی ِیک بازی ِمثبت با حاصل‌جمع ِغیر ِصفر! {دریابید حضور ِسنگین ِتمکین به نظم ِحاکم را در لال‌بازی درباره‌ی همین "استراتژی ِاقتصادی ِبهینه"، همان چیزی که واکاویدن ِانتقادی ِآن محور ِاصلی ِتحلیل ِمارکسیستی از استثمار است} مارکسیسم ِتحلیلی از مصادیق ِبارز ِآن دسته از نسخه‌های مارکسیسمی است که مارکسی در آن‌ها وجود ندارد.

از دیدن ِفقیر

پدیداره‌گی ِفقر در آگاهی ِمعذب

دیدن ِفقیران، و واکنش به این دیدن، یک مسأله است؛ مسأله‌ای که وجهیت ِآن در وهله‌ی اول بنا به چندوچون ِ"دیگری"سازی از فقیر در قالب ِنگاه ِناظرانه‌ی بیننده‌ رقم می‌خورد: این که بیننده، که ناگزیر و نابه‌گاه عامل ِاثرپذیر ِدیدن شده، چه‌گونه به فاعل ِدیدن، به ناظر، تبدیل می‌شود، و در این استحاله چه‌گونه عامل ِاثرگذار ِدیدن (فقیری که در گوشه‌ی خیابان، چشم ِسرگردان ِبیننده را به کانون ِالتفات ِیک مشاهده‌گر ِحکم‌گذار تبدیل کرده) به ابژه‌ی دیدن بدل می‌گردد و به مرتبه‌ی بیگانه‌ای که ناخوانده به آرامش‌گاه ِآگاهی ِبیننده واردشده، به یک دیگری ِسارتری تقلیل می یابد. صحبت از این وجهیت، صحبت از تأثیر ِحضور و ارزش بر فرایند ِدگردیسی ِدیدن و تولید ِسوژه‌گی و ابژه‌گی ِبازیگران ِآن است؛ تأثیری که تأمل بر آن، سوای روشن‌گری‌هایی که هم‌بسته‌ی هر تحلیل ِپدیدارشناختی‌ست، به افشای آن ابژکتیویته‌ای ره می‌بَرَد که اثرمندی ِنهانی ِآن در شکل‌گیری ِنفس ِبیننده/سوژه، از تمام ِباورهای توهمی ِبیننده در اثربخشی ِعاملیت ِخودآگاه‌اش (در ارزش‌گذاری اخلاقی‌اش، در گفتار و رفتارش در مواجهه با دیدن) سنگین‌تر است. در این نوشته، این دال همان کلیت ِاجتماعی است؛ کلیتی که اساس ِآن بر اختراع ِ"دیگری" ِبیگانه (تبعیض) استوار است.

   خصلت ِتنش‌زا و تروماتیک ِدیدن ِفقیر، معلول ِبیگانه‌سازی از او، و تبعید ِناخواسته‌ی موجودیت ( ِجسمی، منزلتی) ِاو از جانب ِ"ما" شهروندان ِتروتمیز و منضبط ِجامعه‌ی مدنی است؛ فقیر در نظم ِنمادین ِجامعه (عرصه‌ی اطمینان‌بخش ِحیات ِاجتماعی) بی‌جا‌ومکان است؛ کل ِهستی ِاو مضروب ِدستور ِدیگری ِبزرگی شده که فرمان‌فرمایی ِآن ترجیع‌بند ِنجواهای ابَرمَن ِتک‌تک ِماست (این دستورهای تبعیدگر، که ناخودآگاهانه مدام در ما مرور می‌شوند و دریک کلام کیفیت ِرفتار ِاجتماعی ِما در برابر ِسنخ‌های منزلتی ِگوناگون را تعیین می‌کنند، در مورد ِسال‌مندان، کودکان، معلولان و عاشقان نیز عمل می‌کنند). نظمی که ما امروز در آن به سر می‌بریم، و منطق ِپشتیبان ِآن که اساساً بازبسته است به مقتضیات ِمربوط به شکل ِمادی ِزنده‌گی ِمصرفی، بر هر آن چیز و هر کسی که عاجز از "معناگیری" در عرصه‌ی تولید ِاقتصادی-اجتماعی‌ست، نشان و داغ ِیک "بیگانه" را می‌نشاند؛ به بیان ِساده‌تر، هر چیزی که فاقد ِارزش ِبازاری (بازار ِکالاها، بازار ِمنزلت‌ها و نشانه‌ها) باشد، باسمه‌ی یک دیگری ِناجور را می‌خورد. فقیر، سرنمون ِچنین دیگری‌هایی‌ست. طبیعتاً بی‌واسطه‌ (طبیعی) ترین واکنش به دیدن ِچنین بیگانه‌ای، وازنش و بیزاری است. هیچ مهم نیست که جلوه‌ی رفتاری ِاین بیزاری آمیخته با تحقیر باشد یا دل‌سوزی را در ناظر برانگیزد. آن چه مهم است، آن چه زیر ِاین حس ِوازنش در جریان است، اصل ِتبعید و تبعیض و پرت کردن ِدیگربوده‌گی به بیگانه‌بوده‌‌گی است: قرار دادن ِفقیر در بستر ِهمیشه مات، دور-از-من، و هماره گوشه‌ی فضای شهر، ابژه گرداندن ِاو، تقلیل ِهستی ِاو در حد ِیک صحنه‌ی متأثرکننده یا یک آشغال (درواقع، کل ِته‌مایه‌های اخلاقی که عمدتاً به عنوان ِانگیزه‌های نوع‌دوستی از آن یاد می‌شود، ابداع ِخارقه‌آسای ذهن ِخودتنهاانگار و فردگرای (نا)انسانی‌ست که "ما"ی انسانی را جای دیگری، دور از مسکنت ِفقیر و زیست‌جهان ِفقر، تعریف می‌کند – نوع‌دوستی ِدل‌سوزانه بسیار پلشت‌تر و وهن‌انگیزتر است از قساوت). درحقیقت، بیننده با استحاله‌ی نفس ِخویش به یک ناظر ِافسوس‌گر، ناخودآگاهانه ساده‌ترین و "ارزش‌"مندترین شیوه را برای التیام ِزخم و ترومای دیدن ِفقیر را برمی‌گزیند (کارکرد ِاجتماعی ِاخلاق در همین اندراج ِنهانی ِروان‌پزشکی در وجدان نهفته است. کل ِاخلاقیات در حکم ِخرید ِناخوشی‌های وجدان است، وجدانی که خواسته یا ناخواسته، با زیستن در جامعه‌ی انسان‌های مونادواره، معذب و بیمار گشته است). ایده‌ی خیریه، شفاف‌ترین جلوه‌ی این گونه "ارزش"مندی‌هاست. منطق ِحاکم بر کارکرد ِروان‌شناختی ِخیریه بر پایه‌ی همین تسلابخشی و خرید ِوجدان در ازای فروش ِدیگری استوار است؛ خیریه، که وابسته‌گی ِهمیشه‌گی و گریزناپذیر ِان به تمول ِعاملان‌اش پرده از همین اقتصاد ِروانی (خریدوفروش وجدان ِمعذب) برمی‌دارد، حکم ِسازوکاری را دارد که معطوف است به پخش کردن ِدرد و ترومای برآمده از مواجهه با فقر در میان ِخیل ِجماعت ِخوش‌باش، خوش‌بین و احمقی که کیف‌شان پس از اجرای بالماسکه‌ی خیریه به کیف‌شان از فیلم و سکس و نوشیدن ِچای وصل می‌شود – درباره‌ی تبدیل‌پذیری ِارزش ِوجدانی و ارزش ِمادی-اقتصادی بسیار می‌توان نوشت. خیریه، آیین و آینه‌ی تمام‌نمای ِ"ارزش"گیری در اقتصاد ِفقر-آفرین است. خیریه نشان‌دهنده‌ی توانایی ِخارق‌العاده‌‌ی شریف‌ترین مخلوق ِدادار ِرحمان در خودفریبی، جعل ِوجدان، و حذف ِبی‌خطر و بی‌سروصدای هم‌نوع در فوران ِکیف‌های منفرد است.

دیدن ِفقیر، بیش و پیش از آن که از بی‌تفاوتی و قساوت دور باشد، باید پالوده از سوگ‌واری و ترحم شود. این دیدن، باید مانند ِهر دیدن ِدیگری که سوی‌مند به یک دیگربوده‌گی است – و ناگزیر به نگریستن و نگاه‌کردن میل می‌کند – باید بیننده را هم‌کنار ِ"دیده" سازد، باید بیننده را با پرهیختن ِاو از نظارت ِناظر، هم‌سرشت ِدیده، و احوال‌اش را هم‌رویداد با او گرداند. این هم‌-باشی‌ها البته دردبارتر از ترومای ِاولیه‌ی دیدن اند. این درد حاصل ِ قرابت با تجربه‌ی زنده‌ی موجودی‌ست که صرفاً به دلیل ِزیستن در یک جامعه‌ی غیرانسانی (و در این جا ناانسانیت و ددمنشی پیش از این که به معادلات ِحاکم بر توزیع ِاقتصادی برگردد، به خود ِفرهنگ ِاومانیستی ِما برمی‌گردد که ازاساس بر پایه‌ی تبعیض و تمایز و طرد شکل یافته)، دور-افتاده شده و به یک بیگانه، به یک منظره‌ی دل‌خراش ِشهری بدل گشته است. حاصل ِاین درد، نه خنده می‌تواند باشد و نه گریه، که باید درنگ باشد: دست ِکم لحظه‌ای بُریدن از جای-گاه‌ ِخویش، از هویتی که از سوی ترفندهای تخیلی و هیولایی و اغواگر ِزنده‌گی ِاجتماعی جعل شده است؛  لمحه‌ای از تأمل، لحظه‌ای رهایی از بختک ِکیف‌سازی که ما را در دیدن و هم‌زیستی با دورافتاده‌ها سنگین کرده، لحظه‌ای ماندن و نفرین گفتن بر شومی ِاین شکل از زنده‌گی.

بیننده همیشه مفعول ِابژه‌ی دیدن است. فقیر در خیابان، پیش از آن که ما به او نگاه کنیم، همیشه پیشاپیش به ما نگاه کرده است. دیدن ِفقیر، دیدن ِدیده‌شدن ِخود ِماست که چه‌گونه با وقاحت ِتام، در اوج ِنظارت بر خویش و دیگران، در بی‌نوایی ِواقعیت ِحیات ِخویش خوش ایم. زهرخند ِابژه را در برابر ِغفلت ِگریزناپذیر ِ"چشم ِوحشی" ِناظر از افتاده‌گی‌های فعل ِدیدن، می‌توان در شتاب ِاسف‌بار، بی‌درنگ و مضحک ِناظر در واکنش به هستی ِبیان‌ناپذیر ِابژه، و لکنت‌های او در بیان ِتجربه‌ی رخداد ِسوژه‌گی ِابژه، فرایافت (شاید به همین خاطر، به دلیل ِحضور ِهمیشه‌گی ِهمین شتاب است که کارهای سوررئالیستی مضحک، خودنما و تمامیت‌یافته اند). به این معنا، دیدن ِفقیران، و واکنش به این دیدن، باید از یک مسأله‌ی سوررئالیستی به یک مسأله‌ی تماماً رئالیستی تبدیل شود.

   

در ستایش حقیقت، جنون و ویرانگری

در ستایش حقیقت، جنون و ویرانگری

Melancholia – By Lars Von Trier

تماشای ملنکولیا بسیار آزارم داد. نه از این رو که گمان کردم فیلم کندی است، یا داستان گنگ و مبهمی دارد و رمزگشایی اش خسته ام کرد. از این رو که به بخش های خاصی از وجودم چنگ می انداخت، بخش هایی که برایم یادآورد روزهای جنون، استیصال، بی قراری و خودویرانگری اند. اولین واکنش ام در مقابل فیلم پس زدن بود. تصویری چنین عریان وحشت زده ام می کرد. ملنکولیا اما، همونطور که قرار بود، آرام آرام دچارم کرد.

ملنکولیا فیلمی است در ستایش حقیقت، و جنون ِ ویرانگرِ نهفته در آن. ملنکولیا، آنطور که برای بسیاری شاید بنماید، داستان پیچیده ای نیست. اتفاقا به گمان من یکی از آشکارترین فیلمهای فون تریه هست. یا به شدت دچارت می کند، که بخش اعظم اش شاید بعد از تماشای فیلم به سراغت بیاید، یا همچون پازلی بیهوده می نماید، مجموعه ای از تصویرها با داستانی که گرچه شاید برخی اِلِمانهای یک ساینش-فیکشن را دارد، اما سرانجام عقیم می ماند، بی آنکه پاسخ پرسشهای تماشاگرانی که مثل همیشه اسیر خط مستقیم روایت می شوند را بدهد.

ملنکولیا قرار است که آزار دهنده باشد. اگر در طول فیلم آزاردهنده گی اش بیقرارتان کرد، باید که به نبوغ کارگردانش آفرین بگویید. فون تریه این بار اما این آزاردهندگی را به شیوه ای بسیار متفاوت از فیلم اخیرش "دجال" به تماشاگر القا می کند. هر چقدر که "دجال" بر جنبه تصویری این آزاردهندگی اصرار می ورزید، ملنکولیا سعی در القای آن به شیوه ای بسیار ظریف تر دارد.

ملنکولیا دو بخش دارد. بخش اول داستان عروسی جاستین است که از دیدگاهی عرفی و کلینیکی گویی از افسردگی رنج می برد. این افسردگی اما آرام آرام در جریان دنبال کردن مراسم عروسی که در یک بعدازظهر می گذرد آشکار می شود. جاستین گرچه در ابتدا بسیار آرام به نظر می رسد، اما بیقراریِ از دید مخاطب بی دلیلش، آرام آرام در طول بعدازظهر بسط می یابد. فون تریه با ظرافتی بی نظیر از هم گسیختن این آرامش را چه در درون جاستین، چه در مراسم عروسی، به تصویر می کشد. ظرافتی که بر رویش تاکید کردم به این خاطر است که در تمام طول بعدازظهر اتفاق خاصی که رسواکننده به نظر برسد، و مهمانی را از هم بپاشد، اتفاق نمی افتد. جاستین آرام آرام بی قرار می شود. این بی قراری از میز شام شروع می شود. از آنجایی که مادر جاستین، در نطق قبل از به سلامتی زوجین نوشیدنش، بعد از کمی تلخ زبانی و ابراز نفرتش از ازدواج، جمله اش را اینگونه به پایان می برد که "لذتش را ببرید مادامیکه برجاست." از این جاست که جاستین کمی پریشان می شود. گویی پیامبری بدشگون در گوشش دروغین بودن این آرامش را یادآوری کرده است. چند بار در بخش هایی از مراسم که قرار است حاظر باشد غیبش می زند، کمی مهمانها را منتظر می گذارد، اما همیشه بازمی گردد. شما در طول این غیب شدن ها همراهش هستید، و از هم گسیختن آرامش اش و غلبه افسردگی را آرام آرام حس می کنید. از دید مهمانها هم، شاید چیزی غریب در حال وقوع است، اما چیزی که چندان به چشم نمی آید، برایشان آشنا نیست، از جنس مجادله های معمول عروس و داماد و آشکار شدن داستانهای ناگفته نیست، آنقدر "مهم" نیست که باعث شود مهمانها مراسم عروسی را ترک کنند. مراسم تا انتها کم و بیش طبق برنامه ریزی های خواهر جاستین، کِلِر، پیش می رود، اما آرام آرام بی قراری جاستین فضای ذهن تماشاگر را ملتهب می کند. این التهاب ذهن تماشاگر را درگیر می کند، و نوعی بی قراری را به کل مراسمی که اکنون همچون تئاتری تمرین شده و توخالی به نظر می رسد تسری می دهد. ظرافتهای کارگردانی فون تریه در القای این حس بسیار استادانه است.

بخش دوم داستان را از صبح روز بعد دنبال می کند. جاستین به شدت افسرده است. جان، همسر کلر، هیجان زده مشغول به رصد کردن سیاره "ملنکولیا"است که به قول او قرار است از نزدیکی زمین بگذرد. او که گویی اطلاعاتی هم در مورد ستاره شناسی دارد، از علم دم می زند و یافته های دقیق دانشمندان و اخترشناسان، که به این نتیجه علمی رسیده اند که ملنکولیا با زمین اثابت نخواهد کرد. (پوزخند ِ آقای فون تریه به این علم زده گی در آخر فیلم کاملا عیان است، آنجا که دوربین جان را زیر تلی از یونجه در حالیکه خودکشی کرده رها می کند). کلر اما آرام آرام اسیر ترس می شود. به گمان او سیاره ملنکولیا قرار است با زمین اصابت کند، و فاجعه ای عظیم در راه است. گمان او کم کم در اثر مشاهداتش به یقین تبدیل می شود. چیزی عجیب اما در حال وقوع است. هرچه زمان وقوع فاجعه نزدیک تر می شود، جاستین آرامش از دست رفته اش را باز می یابد، و کلر روندی کاملا معکوس را طی می کند. جاستین ادعا می کند که می داند سیاره با زمین اثابت خواهد کرد. اما گویی آگاهی اش از بروز فاجعه او را قویتر می کند، گویی که فرارسیدن فاجعه را آرام آرام به جشن می نشیند. آشکارا می گوید: "زمین پلید و نابکار است. هیچکس نابودی اش را به ماتم نخواهد نشست."

این جمله، برای تماشاگران فون تریه، باید بسیار آشنا به نظر برسد. تجلیل از ویرانی، تِمی آشنا در کارهای او از قبیل داگ ویل، مندرلی، و بالاخص دجال است. در دو فیلم اول، او ابتدا شِمایی از این پلیدی را به تماشاگر می نماید، و آنگاه ویرانی اش را با لذتی آشکار به جشن می نشیند. چنین قالبی برای مخاطبی که این پلیدی را حالتی وضعیتی و موقت می بینند تا وجودی و دائمی، راحت تر برای دریافت، هضم و همراهی است. در دجال و اینک ملنکولیا اما فون تریه دیگر از این قالب خارج می شود. پلیدی همچون سوژه ای پنهان در پس زمینه اما مسلط، همچون دستی نامرئی، اینک عرصه را برای پرده آخر، ویرانگری، خالی می کند. به تعبیر دیگر، در داگ ویل و مندرلی، فون تریه این پلیدی را به گونه ای کنش گرانه و کنش پذیرانه به تصویر می کشد، حال آنکه در دجال و ملنکولیا این پلیدی به کلیتی سیستمی بدل شده است. اینجاست که برای بخشی از مخاطبان سینما، غیاب ِ داستانگویی که دلایل این عکس العملها را برایشان در قالب داستانی سر راست توضیح دهد و توجیه کند گیج کننده و شاید غریب و بی معنی است. این جاست که عامل پلیدی، بَدمن ِ داستانهای سرراست، از صحنه غایب است و لذا عکس العمل برای مخاطب غریب می نماید. اگرچه، برای مخاطبی که حضور این عاملیت را، به عنوان بخشی انکار ناپذیر و ملموس از هستی انسان و زندگی پذیرفته ، این عکس العمل، که شاید از دید گروه اول جنون آمیز، خشن، آشنایی زداینده، بیمارگون و غریب بنماید بسیار آشناست. و درست در همین جاست که نطفه ارتباط با فیلم بسته می شود، یا از هم می گسلد. و درست همین جاست که این شکاف عمیق در تجربه های زیست-روانی هرگونه تلاشی برای برقراری گفتمانی برای خوانش هر اثر هنری، از جمله فیلم را، میان این دو گونه از مخاطب، عقیم می گذارد و بی ثمر می نمایاند.

به جاستین برگردیم. جاستینی که رفتار غریبش از دیدی عرفی، بیمارگونه است. چراکه شاید در یکی از شادآفرینانه ترین گاههای زندگی اش، گاهِ ازدواج، ناتوان از لمس و درک خوشحالی است. از دید مخاطب نوع اول، که در باره اش پیشتر حرف زدم، چنین واکنشی بی شک بیمارگونه می نماید. این ناتوانی اما، از بعدی دیگر شاید، او را به حقیقت نزدیک تر کرده. چراکه ارمغان این ناتوانی برای او مرگ توهم است (این را فون تریه با اشاره هایی از جمله در مکالمه آخرین او با کارفرمایش تعبیه کرده). وضعیت او در اصل، که از دید اکثریت اختلال روانی نام می گیرد، ناشی از فقدان توهم در اوست، توهمی که برایش "آرامش" به ارمغان بیاورد. او، همانطور که به کلر هم اذعان می کند، حقیقت را می داند: تعداد لوبیاهای داخل بطری شیشه ای را، و نابودی هستی بشری را آنگاه که ملنکولیا با زمین اثابت کند.