رقص ِحرمان در ماتم ِدلقک ِمهاجر

آدورنو در اخلاق ِصغیر می‌نویسد

«این گمان که فرد چنان در جامعه در حال ِزوال است که دیگر حتا ردی هم از آن برجا نمی‌ماند، گمانی بیش‌ازحد خوش‌بینانه است. چرا که نفی ِفردیت، و الغای ِمونادوار ِآن در یک‌دستی و یک‌نواختی، زمینه‌ی رهایی و حفظ ِفردی را فراهم می‌کند که در قیاس با عموم ِمردم، وضعیتی ممتاز به کف می‌آورد. فاجعه به معنای ِقلع‌وقمع ِآن چه پیش‌تر بوده نیست؛ فاجعه همانا به این سو و آن سو کشاندن ِپیکر ِبی‌رمق ِچیزهایی‌ست که رد ِمحکومیت ِتاریخ را بر خود دارند. فرد، در میانه‌ی این واحدهای انسانی ِاستانده‌شده و سازمان‌یافته به حیات ِخود ادامه می‌دهد؛ حتا می‌توان گفت حفظ می‌شود، ارزش می‌گیرد؛ لیکن، در حقیقت، وجودش یکسره تابع ِیکه‌گی‌اش شده، به قطعه‌ای از یک نمایشگاه می‌ماند، به آبستنی که کودکان ِدیروز را حیرت‌زده می‌کرد و می‌خنداند. از آن جا که دیگر وجود ِاقتصادی ِمستقل ندارند، شخصیت‌اش با نقش ِعینی ِاجتماعی‌اش درمی‌افتد. دقیقاً به خاطر ِوجود ِهمین تضاد است که به امری خنثا بدل می‌شود، به چیزی که می‌توان در اوقات ِفراغت مصرف‌اش کرد و از آن لذت برد. فردیت‌های وارداتی به امریکا را، که در حین ِواردشدن از فردیت ِخود تهی می‌شوند، شخصیت‌های رنگارنگ می‌خوانند. اشتیاق‌شان، انگیزه‌های فرونخورده‌شان، وسوسه‌های نابهنگام‌شان، "اصالت‌شان"، حتا نفرت‌انگیزی ِخاص‌شان، زبان ِبه‌هم‌ریخته‌شان، همه و همه، حکم ِلباس ِدلقکی را به خود می‌گیرند که به اجرای نمایش می‌پردازد. از آن جا که در مقابل ِسازوکار ِرقابت ِجهانی شکسته اند و جز به میانجی ِآن وجهه‌ی سنگ‌شده‌ی شخصیت‌شان طریق ِدیگری برای سازگارشدن با بازار پیش ِرو ندارند، آن چنان با شور و شتاب به من ِممتاز ِخود پناه می‌برند و خود را اغراق‌آمیز جلوه می‌دهند که سرانجام به‌کلی عاری از آن چیزی می‌شوند که بدان وانمود می‌کردند. زیرکانه به ساده‌دلی و سربه‌راهی تظاهر می‌کنند؛ خصوصیتی که اصحاب ِقدرت می‌پسندند، و آن‌ها هم زود فرامی‌گیرند. در جهان ِسرد ِتجارت، به منزله‌ی آدمیانی خون‌گرم و دل‌افزا خودفروشی می‌کنند، با شوخی‌های مزخرفی که حامیان‌شان از سر ِخودآزاری از آن‌ها لذت می‌برند خودشیرینی می‌کنند، و با هیجان‌زده‌گی و دست‌پاچه‌گی ِنانجیبانه ارزش‌های جدی ِملت ِمیزبان را تأیید می‌کنند. رفتاری‌ که گراکوای‌ها در امپراتوری رم به پیش می‌گرفتند. کسانی که فردیت ِخود را به معرض ِفروش می‌گذارند، داوطلبانه حکم ِمحکومیتی را که اجتماع، به مثابه‌ی داور، کف ِدست‌شان می‌گذارد، می‌پذیرند و بدین ترتیب بی‌عدالتی‌ای را که بر آن‌ها روا شده، برحق جلوه می‌دهند. آن‌ها به عنوان واپس‌گرایان ِممتاز، پرچم‌دار ِواپس‌گرایی می‌شوند و حتا مخالفت‌های پرسروصدای‌شان معمولاً تنها شکل ِظریف‌تر ِوفق‌یافتن با شرایطی‌ست که با ضعف ِخود آن را به وجود اورده‌اند. »

 این قطعه را می‌توان در حکم بیانی تاریک و در عین حال واقع‌گرایانه از جای‌گاه فرهنگیی مهاجران و تأثیر مهاجرت بر تخریب شخص‌مندی ذهنیت و رفتار خودانیگخته‌ی افراد در نظر داشت. عینیت ِاجتماعی، یا به زبان ِبه‌تر موقعیت ِفرهنگی و مادی ِجدید ِ، مهاجر، به نحوی دردبار و گسترده، سراسر ِهستی ِاو را زیرورو می‌کند؛ و این زیروروشدن البته به نام ِتحول(!) تحویل می‌شود و سیمایی موجه، محترم و شایسته به چهره‌ی لت‌و‌پار ِشخصیت ِمهاجر می‌بخشد. مهاجری که کل ِهستی‌اش در سازوکار ِهمانست‌شدن ِشخصیت‌اش با تلقی ِ"دیگران" خلاصه می‌شود؛ سازوکاری که تنها به واسطه‌ی سرشت ِقهری‌بودن ِانگیختارهای ِخود قادر به القای ِحس ِخوش‌‌بختی در شخصیت ِکالبد‌شکافی‌شده است. درواقع، چیزی که این دگردیسی را از جامعه‌پذیری ِفرد در سرزمین ِمادری متمایز می‌کند، سرشت ِازخودبیگانه‌ساز ِآن است – وگرنه، "در-دیگران-زیستن" و تقلا برای معنابخشی به هستی‌ای که یکسره در تقلید و تصویرسازی و پس‌انداز ِلذت از ریخت افتاده، منش‌نمای مسلط ِزیستن در زمان ِحاضر است.

 شکل ِنمایشی ِهویت ِمهاجران، و خاصه روشنفکران و دانش‌آموختگان ِمهاجر، در جامعه‌ی غربی، که خود ازاساس با وفور و نمایش شکل‌بندی می‌شود، سازگار با کارکرد ِاجتماعی آنهاست: این منشور ِرنگارنگ ِحقوق ِبشر نیست که حق ِآزادی ِانتخاب ِوطن را نهادینه می‌سازد، مهاجران تنها بدین خاطر که می‌توانند در بزنگاه ِافسرده‌گی‌های تاریخی (که امروز به لطف ِتحقق ِرفاه، در کاهش ِمیل به کار و بازتولید و تولید ِمثل و ... نمود پیدا می‌کند) یاری‌رسان باشند، در کشور ِمقصد پذیرفته می‌شوند؛ آن‌ها نهاده‌های تولیدی اند و نه چیزی بیش‌تر، و هویت ِبنیادین ِآن‌ها، که به خاطر ِامید به پذیرفته‌شدن در فرهنگ ِنو ملتمسانه و انفعالی گشته، به این شیء‌واره‌گی نیرو می‌دهد. این تصور که مهاجر می‌تواند، با پذیرش ِفرهنگی (که در جامعه‌ی مصرفی ِتام، به ساده‌گی می‌توان آن را به پذیرش ِمصرف‌گرایی تقلیل داد)، آن شکلی از زنده‌گی را برپا سازد که  هر لحظه با امید به دست‌یابی ِآن به حیات ِخاکستری ِخود ادامه می‌دهد، تصوری خام‌اندیشانه است. امید، که نیروی اصلی ِعمل ِسازنده قلمداد می‌شود، واجد ِسویه‌ای تخدیری‌ست که در صورت ِقرارگفتن ِسوژه در جامعه‌ی نمایش، که نحوه‌ی برخورد ِآن با عاملان ِوارداتی دوگانی ِکالای ِضروی-کالای لوکس را به هم می‌زند، آزاد می‌شود و در رگ و جان رسوخ می‌کند. هر اندازه مهاجرانی که کارگر ِساده‌اند هویتی کالایی دارند و به شکل‌های مختلف از بازی در عرصه‌ی عمومی توانمندی‌زدایی می‌شوند، روشنفکر هم واجد ِتصویری کالایی است و شخص‌مندی ِاو در عرصه‌ی عمومی – جایی که هویت ِراستین ِسوژه قرار است در آن شکل گیرد و ببالد – لوکس و القایی است. ناتوانی ِمشارکت ِفعالانه‌ در حیات ِاجتماعی (البته اگر از پروبلماتیک ِخاموشی و بی‌تفاوتی ِاکثریت و ناتوانی ِعمومی ِاجتماع‌ها در تغییر ِاجتماعی در دوره‌ی معاصر گذر کرد و به امکان ِوجود ِسوژه‌مندی ِاجتماعی خوش‌بین بود)، بی‌مناسبت با رابطه‌ای نیست که مهاجر نسبت به خویشتن یا نفسی که از خود فهم می‌کند، برقرار کرده است. این رابطه سراسر مبتنی بر مراوده‌ای یک‌سویه و منفعلانه نسبت به گفتمان‌ها (حوزه‌های تکه‌تکه وبی‌شکل‌و‌سازمان ِهژمونی)یی‌ست که با گوش‌زد کردن ِبیگانه‌گی و غربت ِاو، مانع ِبروز ِاستقلال ِشخصیتی‌اش می‌شود. دلقک‌مأبی ِمهاجران سویه‌ی دیگری از افسرده‌گی ِاجتماعی ِآن‌ها در قلمرویی‌ای‌ست که عاملیت ِاجتماعی‌شان در آن به خاطر ِبی‌چاره‌گی با دیگری ِبزرگ ِجدیدی که او را به جرم ِبیگانه‌بودن خاموش می‌کند، در سطح ِنباتات است. دیگری ِبزرگ برای مهاجر، نه نهاد ِخودکامه‌گی‌ست و نه سنت‌های دست‌و‌پاگیر؛ دیگری ِبزرگ، در اصیل‌ترین شکل ِخود، در نامرئی‌ترین حالت ِممکن، از لابه لای عادت‌ها، رسم‌ها، رفتارها و انتظارات ِجدیدی بر او ظاهر می‌شود که فراموشی ِگذشته را از او طلب می‌کنند، و از او می‌خواهد تا برای آن که حق ِمالکیت ِابژه‌ی میل ِجدید را به دست آورد ابژه‌ی میل ِگذشته را ترک کند. این کارکرد ِاجتماعی و (نا)پدرانه‌ی دیگری ِبزرگ است: تحمیل ِنظام ِنمادین ِجدید بر سوژه و تهی‌ساختن ِاو از پس‌ماندهای اشتیاق‌؛ سوژه‌ای که با فراموشیدن ِسنت و تاریخ ِمطلوب‌های تاکنونی‌اش، شخصیت ِخود را آماده‌ی پذیرش ِفیوض ِالاهه‌گان ِجدید کرده، گرفتار ِحرمان ِبی‌امان ِسرگشته‌گی ِمیل می‌شود: ابژه‌ی میل ِاز دست رفته همچون لکه‌ای نازدودنی بر اوقات ِآگاهی‌اش ظهور می‌کند تا سرنوشت ِمحتوم ِاو در دوری از مطلوب را به او یادآور شود. کار ِدیگری ِبزرگ، تصویرسازی از آینده و درونی‌کردن ِآثار ِجانبی ِآن حرمان، با تحویل ِآن‌ها به توهماتی‌ست که رنگین‌کمان ِخوش‌بختی بر تارک ِآن‌ها سوار می‌شود.

  وضع ِمهاجر، دست ِکمی از موقعیت ِسرکوفته‌ای که او در جامعه‌ی خود (جامعه‌ی خفقان) داشت ندارد: در هر دو، او، درنهایت، در زیر ِسایه‌ی ضرورت ِنمایش و ترس از برهنه‌شدن ِخویشتن ِخویش نفس می‌کشد. رضایت‌مندی ِنسبی ِمهاجر در زنده‌گی ِجدید ِخود، که عمدتاً برآمده از گسترده‌شدن ِدامنه‌ی آزادی ِمنفی ِحاصل از وجود نهادهای مدرن در این کشورهاست، نه تنها رابطه‌ای با ارتقای ِشخصیتی و فرهنگی ِاو ندارد، بل‌که اساساً هم‌بسته با تقلیل ِظرفیت‌های روحی و حساسیت‌های اجتماعی ِاو هستند – همان چیزهایی که اشتیاق ِرنج‌انگیز و ارزش‌مند ِمعطوف به تغییر به لطف ِغلظت ِوجودی ِآن‌ها ممکن می‌شدند. او زیستن در طراوت ِزنده‌گی ِجدید را به به‌خواب‌رفتن ِتدریجی ِحس‌گرهای اجتماعی ِخود مدیون است؛ منطق ِجامعه‌ی مصرفی، ازاساس، منطق ِبی‌حس‌شدن، رهاکردن، وادادن، و کیف‌کردن در بی‌اعتنایی ِاجتماعی ِمفرط است. مهاجر به خوبی می‌تواند در فضای ِآزادی که به او اجازه‌ می‌دهد تا هم‌سنگ ِدیگران با درافتادن در گیجاگیج ِدست‌مالی‌کردن ِپول و کالا هویت ِاجتماعی ِخود را تعریف کند، نیروهای حسی ِخود، و رنج ِخاسته از پروا و دغدغه‌ی زیستن با آن‌ها، را از دست ‌دهد؛ این بی‌حسی، که در شکل ِنهایی ِخود در پذیرش ِیک‌باره‌ و بی‌رنج ِشکل‌ زنده‌گی ِجدید نمایان می‌شود، همان سرخوشی از معلق‌زدن در ساحلی‌ست که از تابش ِسوزناک ِآزادی ِمطلق آتش گرفته. شادی بی‌امید ِمهاجران، که از نظر ِسنخ‌شناسی بیگانه با خنده‌ی امریکایی نیست، نقابی‌ست بر درد ِبی‌دردی ِاین سوزش ِهمیشه‌گی. این شادی، و آن خنده، پرده از تلخی ِچهره‌ی دلقک ِشوربختی برمی‌‌دارند که کیف از (توهم ِ) فراوانی، پول، شهرت و آسایش را به بهای ناتوانی از روبه‌روشدن با نفس، ریشه و نام ِخویش بر خود خریده است.

تبخیر ِارزش ِذاتی در تحقق ِارزش ِمبادله‌ای

یادداشتی بر نوشته‌ی ارزش ِدپارتمان ِفلسفه

نمی‌دانم تا حد می‌توان از بحث‌های جدی، کتابی و کافه‌ای غافل شد – و در درجه‌ی اول نمی‌دانم چه‌گونه می‌توان این سه جای-گاه را با هم یکی گرفت! با این حال، خارج کردن ِمسأله‌ی کالایی‌شدن (به زبان ِمارکسیسم ِعامیانه) و در سطحی کلی‌تر شیء‌واره‌گی را باید در حکم ِپیش‌فهمی سرکوب‌گر و جزم‌انگارانه که می‌خواهد دامنه‌ و سمت‌و‌سوی نقد را در مسیر ِدلخواه ِگفتمانی خاص آرایش دهد، نکوهید. به ویژه این که همراه ِآن این بهانه‌ی کاذب و شگفت‌انگیز به پیش نهاده شده که این‌ روزها "همه"(!) در آگاهی ِکامل از آن به سر می‌برند – و عجب آن که این روز‌ها همه سرگرم ِبازتولید ِساختارهای پدیدآورنده‌ی چنین پدیده‌ای، و فلاکت‌های زاده از آن‌، هستند. مسلماً پیش‌نهادن ِچنین پیش‌فهمی زیرکانه است، از این که کل ِمحتوای ِنقادانه‌ی دیدگاهی را که می‌خواهد رد ِچنین اقداماتی را در روحیه‌ی سرکوب‌گر ِنهفته در پراگماتیسم ِبازار ِآموزش بگیرد، بخار کند. با این حال، در این نوشته قصد ِنقد ِچنین پیش‌فهم‌هایی را که بر پایه‌ی سفسطه‌ی "همه می‌دانند" استوار اند، ندارم؛ در عوض مایل ام تا مسئله‌ی بی‌اهمیت‌شدن ِفلسفه‌آموزی و بی‌ارزشدن دانشکده‌های فلسفه در فضای آکادمیک را با تأکید بر مورد ِدومی که چای داغ بر آن دست گذاشته واکاوم؛ در مورد ِاول که صحبت بر سر ِبهینه‌ی اجتماعی‌ و پیامدهای جانبی ِآکادمی است، می‌دانم که واردشدن به بحث ما را در فضایی تنگ‌تر از جعبه‌ی اج‌ورث محبوس خواهد کرد (بحث ِبی‌فرجام ِارزیابی ِمنفعت ِاجتماعی! در مورد ِذکرشده، نکته‌ی تأمل‌برانگیزی در میان است که باید به آن خوب نگریست؛ این که اگر فایده‌مندی ِرشته‌ی تعلیمی به‌لحاظ ِتأثیر ِمستقیم ِآن بر زنده‌گی ِاجتماعی سنجه‌ی ارزیابی ِارزش ِاجتماعی ِآن قلمداد می‌شود، آن گاه باید پای بسیاری از رشته‌های رشته‌های دیگر (به‌خصوص علم ِاقتصاد) را به میان کشید و بازخواست که تا چه حد در تبیین و تسهیل ِمشکلات ِعملی موفق بوده‌اند! آیا وضعیت ِرشته‌ای مانند ِاقتصاد، در درون‌گرایی ِمفرط و ارجاع‌های درون‌متنی، در نزدیک‌بینی ِمعرفت‌شناختی و بی‌فایده‌گی‌های کاربردی و لاسیدن با "علایق ِخاص" ِخود که شاید هیچ رابطه‌ای با مسائل ِعینی ِاقتصاد نداشته باشد، در ساختن ِزبان ِزرگری و بازی‌های شبه‌علمی و بت‌های قبیله‌ای و نمایشی، و برج‌های ِعاج ِفرهنگستانی ِمخصوص به خود، به‌تر از رشته‌هایی همچون فلسفه و ادبیات و هنر است؟)

این که چه‌گونه می‌توان با واردکردن ِپیامدهای اجتماعاً مثبت ِفلسفه یا هنر در زنده‌گی، وجود و بقای ِآن‌ها را در مقام ِمتاعی سودمند به امری ضروری بدل کرد، پرسشی‌‌ست شایسته – در این‌جا افلاطون با لیوان ِچای ِداغی به‌دست ما را به خواندن ِکتاب ِدهم جمهور دعوت می‌کند: یک شکنجه‌ی تمام‌عیار؛ تبعید ِشاعران، طرد ِهومر... . بی‌تردید، این ایده‌ی پاک‌‌کیشانه و شبه‌مذهبی که فلسفه را پالوده از آلوده‌گی ِواقعیات طلب می‌کند و آن را تا مقام ِیک کیش مقدس می‌سازد، تنها با دورکردن ِآن از عرصه‌ای که باید در آن شکوفا شود( یعنی خود ِزنده‌گی، خود ِزمان و زبان و جهانی که در/با آن‌ها نفس می‌کشیم) به بی‌اثرکردن‌اش کمک می‌کند. با این گفته که فلسفه باید برازنده‌گی ِخود را با برقرارساختن ِپیوند ِارگانیک با حیات ِانضمامی ِانسان‌ها به اثبات رساند، به هیچ روی نمی‌توان مخالفت کرد (و البته انصاف این است که برازش ِدیگر رشته‌ها را نیز در پرتوی چنین دیدگاهی دوباره به ارزیابی نهاد)؛ از طرف ِدیگر اما باید به از بین رفتن ِآن شکل‌هایی از زنده‌گی که فلسفه‌ورزی را ممکن می‌ساختند نیک اندیشید – و نیز به سیطره‌ی نظام ِاجتماعی‌ای که با ممتازساختن ِشکل ِخاصی از فلسفه‌ورزی (اگر بتوان اصلاً از چنین چیزی سخن گفت) که در خدمت ِبازتولید ِآن نظام است، به بهانه‌ی ی‌فایده‌بودن ِاشکال ِدیگر ِفلسفه‌ورزی به فروکوفتن ِآن‌ها دست می‌برَد. به هر روی، صحبت بر سر ِتنزیل ِفلسفه و هنر و ادبیات به ساحت ِعملکرد نیست، اتفاقاً این‌ها همه تنها زمانی می‌توانند بر حقیقت‌مندی و سزاواری ِخود تأکید کنند که توانسته باشند اثر ِاجتماعی ِسازنده‌ی خود را، باواسطه (از طریق ِانگیختن ِذهنیت ِنخبگان به درگیرشدن با مسایل ِاجتماعی) یا مستقیم (به میانجی ِتولید مفاهیم و بصیرت‌های رهایی‌بخش)، محقق کرده باشند. به عبارت ِدیگر، دانش‌های فرهنگی که می‌توان آن‌ها را فرآورنده‌ی سرمایه‌ی فرهنگی (البته نه در معنایی چنان گسترده که بوردیو از آن مُراد می‌کند؛ سرمایه‌ی فرهنگی به منزله‌ی توانش‌های نمادینی که سویه‌‌های ارزشی ِحیات ِاجتماعی‌مان را متأثر می‌سازند: اخلاق، سواد ِتاریخی، قریحه‌ی زیبایی‌شناختی) به شمار آورد، زمانی به‌لحاظ ِاجتماعی ارزمند می‌شوند که سهمی در بهبود ِشکل‌های زنده‌گی داشته باشند. از این نظر، همان‌طور که چای داغ اشاره کرده، در صورتی که بتوان رشته‌های فرهنگی را در مقام ِرشته‌هایی که مولد ِسرمایه‌ی فرهنگی اند در قالب ِدرس‌های عمومی برای همه‌ی رشته‌ها تجویز کرد – و البته هم‌زمان از شدت ِرقیق‌شدن ِآن‌ها در گیرودار ِعمومی‌شدن کاست – آن‌گاه می‌توان به پیامدهای عمومی ِآن که عمدتاً هنجاری اند و در بُعد ِفرهنگ به جریان می‌افتند اندیشید. نکته این جاست که چنین سیاستی باید به گونه‌ای به اجرا گذاشته شود که به اصل ِهدف ِوجودی ِرشته‌های فرهنگی آسیب نرساند؛ چراکه شوربختانه تجویزهای آموزشی عمدتاً بنا به ماهیت ِخود رفته‌رفته به سمت ِجزم‌انگاری ِپروپاگاندایی میل می‌کنند (اتفاقی که برای دروس ِمعارف در سطح ِآموزش ِعالی در ایران رخ داد) و این ازاساس مخالف با آماج ِراستین ِتولید ِسرمایه‌ی فرهنگی (آزاداندیشی، ارتقای ِفهم ِفرهنگی، اعتلای ِدرک ِاخلاقی و جز آن) است. این مسأله به‌خصوص زمانی که سرمایه‌ی فرهنگی زیر ِفشار ِسازوکار ِارزیابی‌ای که با معیارهای ِکمی درصدد ِتعیین ِبهای بازاری ِآن برآمده، قطعه‌قطعه‌ می‌شود و حکم ِکالای ِمصرفی (و گاهی ایدئولوژیک) را به خود می‌گیرد، برجسته‌تر می‌شود. در این حال، گذراندن ِارزش ِاجتماعی از غربال ِارزش ِافزوده‌ی اقتصادی تنها به بهای امحای ِارزش ِذاتی ِفرهنگ (یا به زبان ِدقیق‌تر، ارزش ِتقلیل‌ناپذیر ِکیفیات ِنمادین) ممکن می‌شود.

پیداست که دشواری ِاین دوراهه‌ در این جا به تفکیک میان ِارزش ِذاتی/مصرفی و ارزش ِبازاری/واسطه‌‌ای ِسرمایه‌ی فرهنگی برمی‌گردد. از یک سو، همان‌گونه که چای داغ هم به‌درستی اشاره کرده، اتکای ِصرف به ارزش ِذاتی و توجیه ِضرورت ِاجتماعی ِوجود ِرشته‌ای خاص برمبنای آن راه را برای گونه‌ی ضمنی‌ای از سواری ِمجانی باز می‌گذارد؛ از سوی ِدیگر، تحمیل ِمنطق ِقیمت به جریان ِآموزش‌های فرهنگی به چیره‌گی ِهژمونیک ِشکل ِخاصی از فرهنگ می‌انجامد – و این ازاساس، از آن‌جا که از رُویش ِکثرت‌گرایی و برآمدن ِچندآوایی جلوگیری می‌کند، اقدامی ضدفرهنگی است. به عبارتی می‌توان چنین گفت که مزیت ِنسبی ِهر یک از دانش‌های فرهنگی را باید با توجه به پیامد ِمثبتی که بر کیفیت ِحیات ِفردی و اجتماعی می‌گذارد سنجید و چنین سنجشی اساساً ماهیتی هنجاری دارد و آن را هرگز نمی‌توان به ارزیابی ِشاخص‌های مرتبط با شکل ِمادی ِزنده‌گی هم‌سنجید. راه ِحل ِگذر از این دوراهه چیست؟ فرهنگ‌گرایی؟ اقتصادگرایی؟ توسل به مرجع ِاعظم (عدد)؟ شاید هم میز ِگفت‌و‌گوی هابرماس (جایی که در آن باید ترجیحات ِهنجاری با شفافیت تصریح  و با جدیت ِتمام و به دور ازغایت‌نگری ِمصلحت‌اندیشانه به بحث و نقد گذاشته شوند)...

فردیت و فردگرایی روش شناختی

فردیت و فردگرایی روش‌شناختی

یا، وقتی که من در من گرفتار می‌شود

اغراق نیست اگر بگوییم که "فردگرایی روش‌شناختی"، در معنای ِمتعارف ِآن، از جمله بن‌انگاره‌هایی‌ست که بداهت ِآن نزد ِذهن ِاقتصادخوان‌ها و اقتصاددان‌ها، رنگ ِقداست به خود گرفته است؛ به پرسش‌گرفتن ِآن، وحتا درنگ بر سر ِشایسته‌گی‌های کاربردی‌اش، خلاف‌آمد ِعادات ِنیکوی اهل ِفن در سهل‌انگاری‌های معرفت‌شناختی و ساده‌گیری‌های روشی است. فردگرایی ِروش‌شناختی، به منزله‌ی این آموزه‌ی روش‌شناختی که فراگردها و پدیده‌های اجتماعی تنها و تنها برپایه‌ی رفتارها و کردارهای منفرد ِعاملان تبیین می‌شوند، در حکم ِشالوده‌‌ای‌ست که کلیت ِبرنامه‌ی پژوهشی نظریه‌ی اقتصادی بر آن استوار است. تبارشناسی ِاین بن‌انگاره، کنج‌کاوی در فهم ِتاریخ ِشکل‌گیری و فراگرد ِاعتباریابی‌اش، و کاوش در یافتن ِعمل‌گرهای سیاسی-اجتماعی که به زادورود و بالش ِاین بن‌انگاره به‌مثابه آموزه‌ای پارادایم‌ساز یاری می‌رسانند، همه و همه می‌توانند در روشن‌کردن ِجای‌گاه ِنظری ِآن در علم ِاقتصاد (و البته سایر ِعلوم ِاجتماعی که با نشستن بر سر ِتیز ِچنین آموزه‌ای تن ِخود را مسأله‌دار می‌کنند!) و نقش ِتعیین‌گر ِآن در سمت‌یابی‌های ایدئولوژیک ِاین رشته‌ی تعلیمی، به کار آیند {برای چشیدن ِنمونه‌ای از چنین کاوش ِتبارشناسانه‌‌ای، می‌توان فیلم ِ"تله" را آزمود}. با این حال، هدف از این نوشته‌، صرفاً برجسته‌کردن ِتناقض ِموجود میان ِایده‌ی پاس‌داری از فردیت و فردگرایی ِروش‌شناختی است.

بنیان ِفردگرایی ِروش‌شناختی، استقراگرایی‌ست. زمانی که می‌گوییم فراگردها و سازوکارهای جمعی محصول ِرفتارهای منفرد و تصمیم‌گیری‌های فردی‌ست، به‌تلویح می‌پذیریم که تمام ِاستنتاج‌های ما از رفتارها و وضعیت‌های جمعی بر اساس ِمنطق ِاستقرایی استوار است؛ به این معنا که با انبوهش و تجمیع ِوضعیت‌های منفرد می‌توان آن موقعیت ِجمعی که دربرگیرنده‌ی آن انفرادها هستند را فهم کرد. به تعبیر ِعامیانه، می‌توان با توجه به وضعیت‌های جزیی به درک ِوضعیت ِکل رسید؛ چراکه کل، به خودی ِخود، چیزی نیست جز مجموع ِجزء‌ها، و هستی و هویت ِآن بازنمای هستی‌های جزءهاست، همان‌طور که تصویر، چیزی جز تراکم ِنقاط نیست و هستی ِخود را از تجمیع ِآن‌ها می‌گیرد! بلاهت ِگروتسک ِچنین برهانی به‌غایت روشن است! آن نقاط چگونه می‌توانند محتوای ِدیداری ِتصویر را بازنمایی کنند پیش از آن‌که هستی ِتصویر به مثابه‌ی یک کلیت خود را در برابر ِذهن برنهد، در مقام ِامری نو و خودبیان‌گر که ابژه‌‌گی (موضوعیت) ِخود را از ابژه‌گی ِآن نقاط مستقل ساخته و دلالت و معنایی که می‌رساند یکسره ناوابسته از دلالت ِنقاط (اگر بتوان آن‌ها را واجد ِدلالت ِدیداری دانست!) گشته است. تصویر، به مثابه کلیت، واجد ِدلالتی‌ست که نمی‌توان آن را به کیفیت ِنقاط نسبت داد. به عنوان مثال، القای ِبیانی ِتصویر ِیک لبخند (شادمانی) را به هیچ روی نمی‌توان با مراجعه به نقاط ردگیری کرد؛ چراکه تصویر-در-کل پدیده‌ای‌ست اگرچه برساخته از مجموع ِنقطه‌ها اما دربرگیرنده‌ی هستی/معنای مستقل از آن‌ها. پدیده‌های اجتماعی عمدتاً واجد ِچنین کیفیتی هستند. آن‌ها اگرچه، مستقیم یا نامستقیم، برخاسته از تصمیم‌گیری‌های منفرد ِانسانی هستند، اما در مقام ِنهاد، هویتی فرافردی دارند و اساساً کردار ِفردی را متأثر می‌سازند و از آن درمی‌گذرند. به همین دلیل است که نمی‌توان در بررسی ِآن‌ها به تعمیم ِاستقرایی متوسل شد، چراکه هستی ِآن‌ها در کلیتی به ظهور می‌رسد که چیستی ِآن گوهری مستقل از چیستی ِامر ِجزیی دارد؛ به زبان ِساده، کلیت‌ها و دلالت‌های‌شان را نمی‌توان در قالب ِاجزای ِتشکیل‌دهنده‌‌شان تعبیر کرد (معنای ِیک جمله را نمی‌توان سرجمع ِمعنای ِواژه‌ها تعریف کرد!). بلاهت ِچنین برهانی، برخاسته از یاوه‌گی ناگزیر ِآن است، جایی که خردورزی با فرورفتن در منطق ِصوری و قواعد ِفروبسته‌اش، به‌کلی تهی از هستی‌شناسی می‌شود و درنهایت، از فرط ِنزدیک‌بینی، خود را به ورطه‌ی بی‌هوده‌گی می‌اندازد. پی‌گیری ِاین بحث مجال ِطویلی را طلب می‌کند، و ناگزیر خط ِبحث را به ملاحظات ِهرمنوتیکی و مسائل ِزبان‌شناختی می‌کشاند که از آماج ِاین نوشته دور اند. با این حال باید به خاطر داشت که آک‌ها یا نقص‌های درونی/منطقی ِاتمیست که در فردگرایی ِروش‌شناختی طرح شده، این بن‌انگاره‌ را با دشواری‌های منطقی ِبسیاری روبه‌رو می‌سازد: افزون بر دشواری ِهستی‌شناختی ِپیش‌گفته که براساس ِرهیافتی گشتالتی شکل گرفته، می‌توان به "مسأله‌ی استقرا"ی هیوم، و "قضیه‌ی عدم‌امکان" کنث ارو اشاره کرد که برای آن دسته از اقتصادخوانان که مطالعات ِجانبی دارند ناآشنا نیست.

  تضاد ِموجود میان ِفردگرایی ِروش‌شناختی (که تعریف ِفرد در علم ِاقتصاد از آن برمی‌آید) و ایده‌ی فردیت اما در سطحی دیگر برقرار می‌شود؛ در سطح ِبیرونی ِپیکره‌ی ِنظری این بن‌انگاره و هم‌بسته‌های‌اش، جایی که اتفاقاً می‌توان به نقد ِانضمامی ِآن در مقام ِیک سرمشق ِنظری که ایدئولوژی ِخاص ِخود را می‌پروراند، دست زد. کانون ِنقد در این‌جا، روان‌شناسی‌گرایی ِنهفته در پس ِفردگرایی ِروش‌شناختی ِعلم ِاقتصاد ا‌ست، که آن را درنهایت به جزمی نظری بدل می‌کند. اطلاق ِخصوصیات ِروان‌شناختی ِانسان ِاقتصادی (به‌عنوان ِسنخ آرمانی  کنش‌گر اقتصادی)، به همراه ِتز ِوحدت ِدراماتیک ِارسطویی (این پنداره که همه (در هر جا و هر زمانی، در مواجهه با یک مسئله‌ – فرضاً در تعیین ِهدف از تولید –  گزینه‌ی هم‌سانی را برمی‌گزینند)، اساساً به تخریب ِفردیت و ایده‌ی آزادی ِاراده در سطح ِطرح ِگزینه می‌انجامد. به عبارت ِدیگر، این ایده که شکل ِخاصی از عاملیت، نوع ِخاصی از رفتار را به‌منزله‌ی رفتار ِنرمال طرح می‌زند، فارغ از این که تا چه حد با نادیده‌گرفتن ِتأثیر ِنظام‌های نمادین (گفتمان‌ها و نهادها) به ساده‌سازی ِزمینه‌ی کرداری ِعامل ِاقتصادی می‌انجامد، با تعریف ِبخردانه‌گی ِکنش (در قالب ِفروبستن ِآن در عقلانیت ِابزاری) گستره‌ی محدودی از امکانات ِکنشی را در برابر ِفرد قرار می‌دهد. به زبان ِساده‌تر، وجهه‌ی مخرب ِفردگرایی ِروش‌شناختی، چیزی که اتمیسم را در برابر ِایده‌ی آزادی ِفردی می‌نشاند، پذیرش پیشینی ِهمگانی‌بودن یا عمومیت ِشکل ِخاصی از زنده‌گی/بازی است. این که انسان، به‌ذات و به‌فطره، به نحوی پیشاتجربی و درون‌ماندگار، حامل ِانگیزه‌های مشخصاً متعینی‌ست که درنهایت به کنش‌ها و رفتارهای او ساخت می‌دهند. در چنین ایستاری، کنش‌ها باید معرف ِسنخ ِمعینی از عاملیت باشند، به نحوی که فرد تنها در قالب ِرفتاری ِمشخصی (بهینه‌گری) هویت می‌پذیرد، و در غیر ِاین صورت، بی‌درنگ، به خارج از دایره‌ی عقلانیت پرتاب می‌شود؛ چراکه استنتاج ِیک قاعده‌ی رفتاری ِهمه‌شمول مستلزم ِدرنظرگرفتن ِیک هسته‌ی ثابت، عام و فراگیر ِهویتی برای سوژه است، پیداست که در چنین وضعی نمی‌توان حرف ِزیادی از فردیت زد! ایده‌ی فردیت، در مقام ِکانون ِآزادی ِانسانی، اساساً در برابر ِعمومیت و یک‌دستی ِهویتی-رفتاری قرار دارد، به این معنا که فردیت در "امکان‌مندی ِتفاوت" ممکن می‌شود، به همین دلیل فرض‌های روان‌شناختی، از آن جا که به نسخه‌سازی ِهویت ره می‌برند، وجود ِفردیت را نفی می‌کنند.

  غفلت از این مقابله است که گاهی حیرت می‌آورد، و وجدان ِشکنجیده و آگاهی ِمعذب! ایده‌ی فردیت، هم‌دوش با ایده‌ی تفاوت، برای تحقق ِخود ناگزیر باید وجود و حقانیت ِاشکال ِگوناگون ِبازی را به رسمیت شناسد. در چنین رواداری‌ای، بخردانه‌گی را نمی‌توان پالوده از تأثیر ِعامل‌های فرافردی (اخلاقیات، عرف، میثاق‌های اجتماعی و جز آن) معنا کرد. فردیت، اساساً محاط در فضای ِگفتمانی است و پویایی‌اش مستلزم ِدرگیری ِمداوم با استیضاح ِچنین فضایی‌ست. به زبان ِساده، فردیت به‌مثابه جزیی‌ست که با قراریابی در زمینه‌ای که کلیت آن را نقش زده به خویش معنا می‌بخشد. رفتار ِما، حتا در قلمروی ِمحدود ِکنش ِاقتصادی، معنای ِخود را به میانجی ِدلالت‌مندی‌هایی که مرجع‌شان خارج از قلمروی ِذهنیت ِمنفرد هستند، به کف می‌آورند.باری، پرهیز از اسراف کنشی نیت‌مند است، اما شکل‌گیری ِاین نیت در سطحی فراتر از سطح ِمحاسبات ِابزاری صورت می‌گیرد، جایی که در آن می‌توان به تفاوت ِگذرناپذیر ِهویت ِانسانی با هویت ِآدمک اندیشید.

The Trap

آدام کِرتیس (Adam Curtis) را چند وقت پیش بصورت خیلی اتفاقی کشف کردم، با کاری به نام The Century of the Self. او یک مستند ساز شبکه بی بی سی است، و اگر لینک پایین را تماشا کنید متوجه خواهید شد که تبحر خاصی در ترکیب آرشیوهای تصویری گوناگون در کارهایش دارد.

کارهایش را دوست دارم، چه از نظر تکنیک مستندسازی چه از نظر موضوعاتی که در کارهایش به آنها می پردازد. از مایکل مور(Michael Moore) برایم یک سر و گردن بالاتر است چون شخصا اعتقاد دارم جنبه پوپولستی کارهایش کمتر است و انسجام بهتری دارد، رویکرد پرداختن به موضوعاتش هم برایم جذاب تر است.

مستندی که در پایین آورده ام بخش اول از یک مجموعه سه قسمتی است تحت عنوان The Trap: What Happened to Our Dream of Freedom به نام Fuck You Buddy که نام یکی از بازیهای طراحی شده توسط جان نش (John Nash) و پیاده شده در موسسه تحقیقاتیRAND است. ایده محوری این بخش ظهور نظریه بازیها (Game Theory) در دوران جنگ سرد و اشاعه متعاقب آن به اندیشه های اقتصادی، روانکاوی و بلااخص تعریف و مفهوم "آزادی" است، و همچنین استفاده از آن در سیستمهای اجتماعی و اثرات آن.

این کار هم مثل هر کار دیگری اشکالات خود را دارد، اما در کل کاریست که ارزش دیدن دارد. در ضمن، نباید فراموش شود که مثل هر مستند دیگری کاری است که برای یک بیننده نوعی ساخته شده و یک پژوهش علمی دقیق نیست، اما حرف های زیادی برای گفتن دارد.