از ارباب و قتل ِپاره‌های لذت از متن به دست ِاو

نحسی ِگفتار ِآکادمیک

بیگانه‌گی ِریشه‌ای ِفرایند ِخواندن و نوشتن در فضای آکادمیک با مسأله‌ی لذت ِزبانی و شکل‌های گوناگون ِساختن و واساختن ِآن در متن، زیرزیرکانه، جلوه‌ای‌ست از قرابت ِظریف ِاین فضا با قلمروی انضمامی ِزنده‌گی. مرجع ِنامرئی‌ای که در آکادمی دستور به زهد ِعلم‌گرایانه می‌دهد و لذت را از دایره‌‌ی دانش بیرون می‌راند، همان مرجعی‌ست که ما را وامی‌‌دارد تا، در عوض، پادزهر ِاین زهد را در زنده‌‌گی، در اتلاف ِروح و زمان در مصرف و بیهوده‌گی، تا حد ِجنون به خود تزریق کنیم. نمودی بیان‌گر از چنین چیزی را می‌توان در هیستری ِدل‌خواهانه یا ناخواسته‌ی دانشجویان در ساعات ِکتابخانه، و بیزاری ِنفرت‌انگیز و خودنفی‌کننده‌ی آن‌ها از نظریه و متن ِتخصصی در ساعات ِفراغت دید.

لذت از متن، چه از ساده‌گی، شیوایی و رسایی ِیک اثر (که آن را به چیزی سرخوشی‌انگیز بدل می‌کند)، چه از بلاغت، ریطوریقا و پیچیده‌گی ِزبان‌آورانه‌اش (که آن را میدانی از ژوییسانس می‌سازد)، هیچ موضوعیتی در گفتمان ِحاکم بر برنامه‌های آموزشی ِعلمی ندارند؛ متن، آن چنان که در دانشگاه خوانده و نوشته می‌شود، قلمرویی است به همان نسبت خنثا نسبت به لذت از متن، که بی‌تفاوت به ارزش‌شناسی. توجه به این واقعیت که گفتمان ِعلمی با چیستی ِخاصی از زبان طرف است (زبان-ابزار: زبان در مقام ِ"ابزار" ِبیان و انتقال ِمعنا، و نه زبان-جهان، زبان برای آفرینش، زبان ِشاعرانه)، تنها بخشی از مسأله را روشن می‌کند، چرا که از قضا در میان ِآن دسته از علوم ِبه‌اصطلاح غیردقیق (علوم ِانسانی، هنر و هکذا) که الزامی به تزریق ِچنین تعبیری از زبان در پیکره‌ی شناختاری ِخود ندارند، و حتا با زبان‌مندی ِزبان و بنیان‌های غیرابزاری ِآن به‌ نحوی علمی و روش‌مند درگیر می‌شوند، نیز مسأله‌ی لذت از زبان هیچ جای‌گاهی در فرایند ِفرهیزش ِذهن ندارد. گو این که هیچ جایی برای لذت از متن، در دستگاه ِتعلیمی تعریف نشده است، و این لذت، هم‌چون هر لذت ِدیگری که در سایر ِزیرمجموعه‌های سیستم منکوب می‌شود، ازاساس فاقد ِاعتبار، ارزش و معناست مگر این که به دست ِنظم ِنمادین ِعلم حد بپذیرد و مقید گردد. به هر روی، تأثیری که کلیشه‌های این نظم بر تبعید ِضرورت ِپرورش ِذهن در فهم ِلذت از متن دارند، به‌مراتب سبک‌تر است از تأثیر ِتعیین‌کننده و بس‌نهانی ِایدئولوژی ِگفتار ِآکادمیک که نمونه‌ای‌ست تقلیل‌یافته از کلام ِارباب. به بیان ِساده‌تر، آرمان‌های گفتمان ِعلمی (ساده‌گی، جامعیت، تبیین‌گری و ...) ضرورتاً هیچ تنافری با تولید و مصرف ِلذت در متن ندارند، اما این که چنین لذتی اساساً با ایدئولوژی ِعلم (کارایی ِتولیدی، بهره‌وری از منابع و بازتولید ِقدرت) ناهم‌ساز است، آن را به امری زاید و بیگانه از دانش بدل کرده است.

لکان، در تقسیم ِانواع ِگفتار، گفتار ِآکادمیک را نزدیک به گفتار ِارباب و بیگانه از گفتار ِروان‌کاو تعریف می‌کند. در چارچوب ِمقوله‌پردازی‌های او در این باب، گفتار ِارباب همان گفتار ِتک‌‌آوا، مکرر و دستورینی است که به‌نحوی خودشیفته‌وار، وضعیت ِارباب را برای دیگران (مسلماً با سرکوب ِدیگربوده‌گی‌شان) بازنمایی می‌کند. گفتار ِآکادمیک، همین میل به بازنمایی ِمرجع در دیگری، یا همان خواست ِسلطه، را بر سوژه‌های دانش وارد می‌آورد. غیاب ِلذت از خواندن و نوشتن در چارچوب جریان ِغالب، ریشه در همین میل به بازنمایی، وحدت و سلطه دارد. فاعل ِچنین میلی، تا آن جا که غرق در لذت از امحای دیگربوده‌گی‌هاست، عاری است از لذت از متن – که همانا لذت از دیگربوده‌گی‌ و فراپاشی ِمرکزیت ِمن است. لذت از متن، چه در خواندن و چه در نوشتن، در سطح ِگفتار ِروان‌کاو، که بر اساس ِتوپولوژی لکانی، وارونه‌ی گفتار ِارباب است، تعریف می‌شود: گفتاری که سوژه‌ی آن در فرایند ِسوژه‌گی ِخود، ابژه‌ی ابژه‌ی خود می‌گردد – درست همان‌طور که روان‌کاو در فرایند ِروان‌کاوی کردن، به علت-ابژه‌ی میل ِروان‌کاویده تبدیل می‌شود. این فسخ ِاربابیت، فسخ ِایستایی و سنگینه‌گی ِمرجع ِنمادین، چیزی است که کل ِمرجعیت ِهژمونیک ِبازیگران ِمتن را ویران می‌کند: در خوانش ِمتن، نه من ارباب ام و نه متن. دانشی که از دل ِاین بی‌اربابی و آنارشی ِقدرت شکل می‌گیرد، دانشی‌ست "ماهیتاً" ناسرکوب‌گر که بنا به سرشت ِخود هرگز به کار ِکنترل و سازمان‌‌دهی نمی‌آید. گفتمان ِعلمی چنین دانشی را نمی‌پسندد، و دلایل ِآن برای چنین ناپسندیدنی، نه شناختی، که سراپا ایدئولوژیک است.

 کسانی که با لذت ِبی‌بدیل ِخواندن و نوشتن آشنا هستند، خوب می‌دانند که این لذت، بیش و پیش از آن که بازبسته به مضمون ِشاعرانه و محتوای خیال‌پردازانه و تأثیرات ِصرفاً عاطفی ِمتن باشد، برآمده از کلیت ِفُرمی ِآن است؛ مقدمات ِضروری برای تجربه‌ کردن ِتأثیر ِلذت‌بخش ِمواجهه با این کلیت، دقیقاً همان چیزهایی هستند که روش‌شناسی ِمطالعه‌ی علمی آن‌ها را وامی‌زند: درنگ، آهسته‌خوانی، تفسیر، حاشیه‌نویسی، واسازی ِکلمات، پیچیده‌نویسی، مفهوم‌سازی، مرجع‌گریزی، و ... .  خود ِعلم، به مثابه‌ی پیکره‌ای از شناخت ِبشری که تاریخ و تبار ِخود را دارد، البته نه طارد ِلذت از این مقدمات است و نه فاقد ِلذت از متن. با این همه، برنامه‌های آموزشی ِعلمی، که از فرط ِفروبسته‌گی ِنظری و محافظه‌کاری در روش (این دو میوه‌ی گجسته‌ی تخصصی‌شدن)، به برنامه‌های حاکم بر بازتولید ِشیوه‌ی زنده‌گی ِفئودال می‌مانند، همان اندازه که هم‌بستری ِخود را با آن مرجع ِنمادینی که دانش را ارباب‌واره می‌‌کند، ماندگار می‌سازند، خصلت ِبخل‌آمیز و عبوسی ِشیءواره‌ی خویش را با امحای هر جای‌گاه ِپُربازی و پرنشاطی که می‌توان در آن از متن لذت برد، عیان می‌کنند. {در چنین فضایی، که عین ِفضای ِانضمامی ِزنده‌گی ِماست، دامنه‌ی عرصه‌ی لذت (از متن)، به حاشیه‌های دورافتاده، خلوت و بی‌رفت‌وآمدی محدود می‌شود که در آن لذت غریبانه، شخصی‌گشته و ماتم‌زده می‌‌گردد. فضایی که در آن، تراژدی ِایمان به لذت‌ از متن (که شاید تنها لذتی باشد که هنوز تن به شیء‌واره‌گی نداده)، در ‌به‌تنهایی نوشتن، به‌‌تنهایی خواندن و به‌تنهایی مردن تحقق می‌یابد.}

برای پ و آ

Oh! I-Lost my I-Dol!

در صفحه‌ی آخر ِروزنامه‌ی فخیمه‌ی شرق خوش‌می‌خوانیم:

«...محصولاتی که در قالب ِشرکت ِاپل به بازار عرضه شده است، خرَد و ادبیات ِمکتوب و آن چیزی را که ما از آن به خواندن یاد می‌کنیم، در کم‌ترین زمان ِممکن در دست‌رس ِهمگان قرار داد و بسیاری از قواعد و انحصارات و محدودیت‌ها را شکست. جابز، بذر ِآگاهی را پراکند تا انسان ِمدرن و امروزین بیش از گذشته جان و تن‌اش در غلیان و تپش قرا گیرد. چرا که به قول ِمولوی آگاهی ِبیش‌تر و افزون‌تر سهم ِانسان ِتشنه و جست‌و‌جوگر است و تفاوت ِآدمی با دیگر موجودات در همین وجه است...»

یا

«...دست ِکم یکی از رازهای موفقیت ِآن‌ها این بوده است که هرگز تسلیم رومانتیسیزم و رویابینی از نوعی که بخواهد نظام ِسرمایه‌داری بازار را مورد ِچون و چرا قرار دهد، نبوده اند و دقیقاً در چارچوب ِآن، با درک ِهمه‌ی نابرابری‌های اجتماعی و طبقاتی و همه‌ی خشونت‌هایی که محصول این نظام هستند، توانسته اند به رده‌های بالای آن راه بیابند و نقش ِمؤثری در شکل دادن به جهان ِامروز پیدا کنند.»

این روزها، از این‌ قبیل مدیحه‌سرایی‌ها، که سیب ِجابزی را به سیب ِحوا و نیوتن می‌سایند و در مرثیه‌ی فقدان ِیک خالق – که جهان بی او کم‌اهمیت‌تر شده است(!) – افاضاتی این‌چنین موهوم از خود صادر می‌کنند که نور ِوهن‌اش چشم و دل را می‌زند، کم نمی‌خوانیم. کافی است سری به آواتارهای عزیزان در شبکه‌های اجتماعی بزنیم تا ببینیم همان‌هایی که یکی دوسال پیش از این، به نشان ِفرهیخته‌گی (یا شاید غم‌خواره‌گی و ترحم – و پیش ِخودمان بماند: هم‌رنگی با جمع ِعزیز)، فضای محترم و ارزشمند آواتارشان را به آیکون‌های سبز و سیاه "تزیین" کرده بودند، امروز تصاویری "ساده و زیبا" از سیب یا پرتره‌ی جابز را آرایه‌ی "بیان ِبه‌روزبودن" ِخود ساخته اند. نباید این افاضات و بیان‌ها را کوبید، چون همه به‌خوبی می‌دانیم که یکی از مشخصات ِشکوه‌مند ِهر جامعه‌ی بازی، پُرکردن ِورطه‌های بی‌معنایی و زخم‌های باز ِبیهوده‌گی با ستاره‌سازی و بت‌بازی است – شُکوه و اعتبار و اقبال ِاین بازی‌های بیانی به ویژه زمانی پررنگ و همه‌گیر می‌شود که این ستاره‌ها و بت‌ها هم‌پیوند باشند با مهم‌ترین شأن ِحیات ِانسانی‌مان: تکنولوژی و ابژه‌های آن (و اشارات ِگسترده و پیچیده‌ی آن‌ها؛ درباره‌ی هم‌بسته‌گی ِزیبایی‌شناسی ِساده‌گرایانه‌ی محصولات ِاپل با پارادایم زیبایی‌شناختی مسلط که ریشه در گفتمان ِعلمی دارد، و تأثیر ِاین هم‌بسته‌گی در اقبال ِاین محصولات بسیار می‌توان نوشت)؛ مسأله‌ی تأمل‌برانگیز اما هم‌سنخی ِرخدادهایی است که فرد را وامی‌دارد به چنین بیان‌گری‌هایی. اگر بپذیریم که "رخدادشدن" ِیک رخداد، بازبسته به دریافتن ِآن از سوی سوژه‌ها و آگاه‌شدن و سخن‌گفتن و کنش‌ورزیدن ِآن‌‌ها زیر سایه‌ی آن رخداد و در فضایی عمومی است، آن‌گاه باید بگوییم که تنها یک ذهن ِافراط‌گر در خوش‌بینی و معتاد به خودفریبی می‌تواند رخدادبوده‌گی ِچیزی مثل ِیک جنبش ِاعتراضی را پراهمیت‌تر از رخدادبوده‌گی ِمرگ ِجابز قلمداد کند! بیان ِیکی از مشتریان ِچینی ِپروپاقرص ِاپل که می‌گوید "جابز زنده‌گی ِمرا متحول کرد"، یا افاضات ِنویسنده‌ی بالا در کوُل‌بودن ِجابز و زیرکی‌های پساکاپیتالیستی ِاو، و یا مقاربت ِمیمون ِمولوی و جابز، در عین وقاحت و هرزه‌گی ِتمام‌عیار، بیان‌هایی هستند تماماً از روی صداقت از سوی (نا)سوژه‌هایی که به‌واقع این گونه می‌اندیشند. این بیانات ِموهوم و موهن هرگز توهمی نیستند، بل‌که واقعیت و صداقت ِآن‌ها به اندازه‌ی واقعیت و صداقت ِشرایطی است که واقع‌مندی ِخود را مدیون ِسرشت ِتخیلی ِاندیشه و کژتابی ِآرمان در شکل‌دادن و حفظ ِآن است. شرایطی که، به حق، قهرمان‌های آن تنها همان‌ کوُل‌هایی می‌توانند باشند که بر رونق ِبازار ِشگفت‌انگیز ِگجت‌ها و شمار ِمعتادان ِشبکه‌های اجتماعی، و در نهایت نشئه‌گی ِسراپااقتصادی ِمصرف‌کننده، می‌افزایند.

درست می‌گویند که می‌توان هر دوره‌ای را، عیار و ارز و جان و توان ِهر عصری را، از آن چه مردمان ِآن دوره قهرمانان ِخویش می‌سازند، بازشناخت. ظرفیت‌ها و توانش‌های این قهرمانان، بازنماینده‌ی حال و آینده‌ و سودا و آرمان ِستایش‌گران‌شان اند، و از این رو، آنان را می‌توان آینه‌ی تمام‌نمای احوال و اغراض و امراض ِمردمان، و دال ِمن ِآرمانی‌شان خواند. نگاه ِگذشته‌گان و رفته‌گان، و آینده‌گان و نیامده‌گان، به قهرمانان ِما، و به عصر ِما که "تحول ِزنده‌گی" و "معنا"ی آن در طرح‌های فوق‌ ِزیبای مینیمالیستی گیزموها متراکم می‌شود، چه‌گونه نگاهی می‌تواند بود؟ نگاهی از ترحم؟ نگاهی از وحشت؟ یا نگاهی به سخره؟

درآمدی بر ترسیم ِافق ِایدئولوژیک ِروش‌شناسی ِابزارانگارانه

یا

درباره‌ی آن‌هایی که می‌دانند اشتباه می‌کنند اما هم‌چنان به اشتباه ِخود ادامه می‌دهند "گو این که" نمی‌دانند اشتباه می‌کنند

شاید پُربی‌راه نباشد اگر بگوییم که ابزارانگاری (Instrumentalism) صریح‌ترین عنوانی‌ست که می‌توان به روش‌شناسی ِغیرتأملی ِحاکم بر کارشیوه‌های اندیشمندان ِعلوم ِاجتماعی ِباورمند به نظریه‌ی انتخاب ِعقلایی (و در درجه‌ی اول، اقتصاددانان نئوکلاسیک) اطلاق کرد. روش‌شناسی ِابزارانگارانه، به بیانی ساده، ناظر بر این ایده است که در نظریه‌پردازی‌های علمی، نظریه صرفاً حکم ِجعبه‌ابزاری را دارد که نظریه‌پرداز با بهره‌گیری از آن به هدف ِخود در پژوهش ِعلمی – که در پارادایم‌های پوزیتیویستی عموماً پیش‌بینی ِپدیده‌ها و رخدادها تعریف می‌شود – دست می‌یابد؛ در این انگاشت، نظریه ابزاری است که از آن برای فهم ِواقعیت استفاده می‌شود. در میان ِاقتصاددانان و سایر ِنظریه‌پردازان ِاجتماعی ِپوزیتیویست، شاید مهم‌ترین مقاله در این زمینه، مقاله‌ی میلتون فریدمن به نام ِ"روش‌شناسی ِعلم ِاقتصاد ِپوزیتیو" باشد. مقاله‌ای که بُرد ِآن به اندازه‌ی سطحیت ِنظری ِآن حیرت‌برانگیز بوده است (این مقاله شاید تنها مقاله‌‌ای در زمینه‌ی روش‌شناسی باشد که اقتصاددان‌ها که عمدتاً مسائل ِروش‌شناختی را به هیچ می‌گیرند {باز هم از سر ِنظرورزی ِمقتصدانه(!) و البته به خاطر ِبی‌سودای ِفلسفی} آن را خوانده اند)؛ مقاله‌ای تأثیرگذار (برای اقتصاددانان) و بحث‌برانگیز (برای روش‌شناسان).  نسخه‌ی فریدمن از ابزارانگاری، به دلیل ِتمرکز ِآن بر مقوله‌ی پیش‌بینی در تعریف ِیک نظریه‌ی خوب، به ابزارانگاری ِپیش‌بینی‌گرایانه  (predictivist instrumentalism) معروف است؛ در این رویکرد، نظریه ابزاری است که برازش یا اعتبار ِآن (که در مقام ِیک ابزار همان "کارامدی" ِآن به شمار می‌رود) منوط است به قدرت ِپیش‌بینی‌کننده‌گی‌اش؛ هر اندازه یک نظریه به‌تر بتواند واقعیت ِمورد ِنظر ِخود را پیش‌بینی کند، فارغ از این که بر پایه‌ی چه فرض‌ها و بن‌انگاره‌هایی ساخت پیدا کرده، اعتبار ِعلمی ِبیش‌تری دارد. آشنایان با چه‌گونه‌گی ِسازمان‌یافتن ِبرنامه‌های پژوهشی ِپوزیتیوستی در علوم ِاجتماعی، برنامه‌هایی که تبار ِآن‌ها در دوران ِمعاصر به دوران ِاحیای ِنظم‌های اجتماعی پس از جنگ دوم ِجهانی می‌رسد، به خوبی از دلالت‌های سیاسی ِاین نگاه، چه در مورد ِابزارواره‌گی ِنظریه و چه در رابطه با پیش‌بینی‌گرایی در تفکر، آگاه هستند (نظریه به مثابه‌ی وسیله‌ای برای مهار ِنیروهای اجتماعی و در خدمت درآوردن ِآن‌ها در راه ِتحقق ِنیک‌بختی ِاقتصادی (رشد) و سیاسی (نظم) و هکذا).  فریدمن در ساختن ِاین نگاه ِروش‌شناختی، از منطق ِ"گو این که" (as if) استفاده می‌کند. او، پس از تکرار ِمکررات ِملال‌آور در زمینه‌ی جدایی ِعلم ِهنجاری از علم ِاثباتی (دوگانی‌ای که حتا در زمان ِقلم‌زنی ِخود ِاو هم به‌کلی از اعتبار افتاده بود)، در تلاش برای توجیه ِابزارانگاری و هسته‌ی نظری ِآن در نظریه‌ی اجتماعی (یعنی شیءواره‌گی ِکنش در رفتار، یعنی نظریه‌ی انتخاب ِعقلایی) اظهار می‌کند که بازیگران ِبازار و عاملان ِاقتصادی شاید ندانند که در حال ِمحقق‌ کردن ِهدف ِانتخاب ِعقلایی ِاقتصادی (بهینه‌سازی) هستند، اما، "در واقعیت"، پیامد ِ"رفتار" آن‌ها به‌گونه‌ای است که "گو این که" در حال ِبیشینه‌سازی هستند. این مطلب، در قالب ِمغالطه‌ی "گو این که"، به این هدف بیان می‌شود که علم ِاقتصاد، و البته هر نظریه‌ی اجتماعی ِپوزیتیویست ِدیگری که بر آکسیوم ِانتخاب ِعقلایی استوار است، نیازی به کاوش‌های هنجاری برای فهم ِنیت ِبازیگر ِاقتصادی ندارد، چون از نمود ِیک رفتار می‌توان به هدف ِاصلی ِهر نظریه‌ی اجتماعی (که همان پیش‌بینی ِپیامد ِرفتار باشد) رسید. این مغلطه‌ (یکی‌انگاشتن ِتقلیل‌گرایانه‌ی کنش و رفتار) تنها در منطق ِمکانیستی ِرفتارگرایی واجد ِنوعی اعتبار ِتبیینی است و اغلب ِپارادایم‌های نوین ِنظریه‌پردازی از نیمه‌ی دوم سده‌ی پیش به این سو، خاصه آن‌هایی که بر مسأله‌ی معنا و تفسیر تأکید دارند، اعتبار ِنظری ِآن را از شکل انداخته اند؛ با این حال، در ادامه‌ی این مختصر، با چشم‌پوشی از وسوسه‌ی نقد ِدرونی ِاین نگرش (که مطمئناً در حوصله‌ نمی‌گنجد)، به ‌گونه‌ای میکرولوژیک، تقریبی مختصر و مقدماتی به  نقد ِایدئولوژی ِمضمر در هسته‌ی شناختاری ِابزارانگاری، یعنی (نا)منطق ِ"گو این که"، تمرین می‌شود.

پُرواضح این که، به‌لحاظ ِمنطقی، وجود ِ"گو این که" در یک گزاره‌ی اختباری، از درجه‌ی ابطال‌پذیری ِآن به‌شدت می‌کاهد، چرا که همواره می‌توان در این باره که مرجع ِتعیین‌کننده‌ی صدق ِاین انگاردن، این "گو این که"، چیست، مناقشه کرد. یک اقتصاددان می‌تواند بگوید که پیامد ِیک رفتار ِمصرفی به‌گونه‌ای است که "گو این که" مصرف‌کننده دست به بیشینه‌سازی ِمطلوبیت ِخود زده است؛ از سوی دیگر شاید یک تائوئیست این نهاده را به پیش‌ گذارد که پیامد ِهمین رفتار نشان می‌دهد که مصرف‌کننده در مقام ِفردی مؤمن به آرمان ِتائو، دست به مصرف ِایثارگرایانه برای بازهویت‌یابی ِخویش در آشیان ِطبیعت مصرف زده است؛ تنها مرجع ِتمایزبخش میان ِاین دو ادعا به برازش ِنظری ِمقدمه‌ی این تبیین‌ها برمی‌گردد که خواهی نه‌خواهی سطح ِتحلیل را به بررسی ِگزاره‌های متافیزیکی و وجودی می‌کشاند (تعریف ِانسان ِاقتصادی – انسانی آزمند و محاط در جهان ِآکنده از کم‌بودی در برابر ِتعریف ِتائوئیستی از انسان به عنوان باشنده‌ای رو-به-تعالی/انحلال-در-طبیعت). در هر صورت، وقتی ترفند ِ"گو این که" را به‌عنوان ِپایه‌ی منطقی ِتبیین ِخود برمی‌گزینیم، تلویحاً پرده از این خواست برمی‌داریم که نیازی به کندوکاو در نیت و قصدمندی ِکنش‌گر نیست. البته دلایل ِتوجیهی ِزیادی بر این خواست می‌توان فهرست کرد: این که تحلیل ِقصدمندی تجاوز به ساحت ِخصوصی ِعامل است (و گناهی از این شرارت‌آمیزتر وجود ندارد)، یا این که چنین تحلیل‌هایی، به دلیل ِسرشت ِگریزپای ِمعنا و لایه‌بندی‌های انجام‌ناپذیر ِتفسیر، هرگز به یک پاسخ ِنهایی نمی‌رسد (و چه چیزی بیهوده‌تر از نرسیدن به پاسخ (محصول ِنهایی) از یک تبیین (خط ِتولید ِمعنا و ارزش))؛ ناگفته پیداست هم گفتمان ِعلمی و هم منش ِلیبرالیستی ِحاکم بر ارواح ِفرهیخته، از سر ِارجاع به حقیقت ِپراگماتیستی و التجا به دال ِآزادی، پشتیبان ِچنین خواستی هستند: خواست ِبرون‌زا گرفتن ِعامل ِقصد و نیت در تبیین. اما چه رانه‌ی ناخودآگاهی زیر ِاین خواست ِشناختاری می‌لولد؟ عاملی که در گزاره‌ی "دلیل ِتبیینی ِالف صادق است، چون پیامد ِنتیجه‌ی رفتار ِانسان به نحوی است "گو این که" او با فلان نیت دست به عمل زده  است"، مسند واقع شده، عاملی‌ست جبرزده و مقید به نیت ِپیشاتجربی ِگوینده‌ی این گزاره. این عامل/آدمک، قرار است همان اراده/زبان/جهان/کنشی را صورت دهد که تحلیل‌گر، بنا بر فرض‌های اندیشه‌گی‌اش، که در شکل ِرسوب‌های ایدئولوژیک یک‌پارچه‌گی ِدستگاه ِمتافیزیک ِاو را تضمین می‌کنند، اراده کرده است. منطق ِ"گو این که"، منطق ِحذف ِاراده از سوژه و تقلیل ِسوژه‌ی گوینده به سوژه‌ی گفته‌شده است (از آن‌جا که نیت ناخواناست، من گمانه‌زنی می‌کنم که او این‌جور یا آن‌جور است؛ در صورتی که عامل ِکنش‌گر اذعان کند که خود چیزی غیر از این مراد داشته، او از دایره‌ی تحلیل ِمن خارج است). این همان حماقت، یا به بیان ِبه‌تر وقاحت ِنظری‌ای است که یک اقتصاددان در مواجهه با عاملی که نیت و عمل ِاو ناسازگار با سنخ ِآرمانی ِانسان ِاقتصادی نیست، روا می‌دارد. او درست، مانند ِیک خشک‌مغز ِمؤمن به یک ایدئولوژی، با این بهانه که پژوهش ِعلمی ِخود را در فضایی عاری از ارزش‌داوری می‌پروراند، با این بهانه که از نیت‌خوانی می‌پرهیزد، (خواسته یا ناخواسته) نیت ِصادرشده از هسته‌ی سخت ِبرنامه‌ی پژوهشی ِخود را بر کنش‌گر بار می‌کند – ستمی که صریح‌ترین شکل ِبروز ِآن در رهبری ِسیاسی ِیک تئوکرات نمایان می‌شود. ناواقع‌گرایی‌ای که بر اساس ِاسلوب ِگفتمان ِعلمی شرط ِضروری ِهر مدل‌سازی است، به بهانه‌ی پیچیده‌گی ِواقعیت، مهم‌ترین مرحله‌ی نظریه‌پردازی (یعنی ساختن ِدیالکتیکی ِفرض‌ها و آکسیوم‌ها آن‌چنان که به نحوی تأملی حیات ِزیسته‌ی ابژه‌ را در نظر گیرد) را اسیر ِسنگ‌نوشته‌های گفتمان ِعلمی می‌سازد. این همان توهمی است که رئالیسم ِانتقادی بر ضد ِآن می‌شورد. انگاردن ِنظریه به مثابه‌ی ابزار، نتیجه‌ی مستقیم ِشیءواره‌ گرداندن ِکنش ِانسانی، بی‌اثرکردن ِنیروی ِآن، و درنهایت فروکاستن ِآن به فعلیت‌پذیری و انفعال ِرفتار (وا-کنش) است. ایدئولوژی ِچنین انگاشتی همان توهم ِکسب ِدانش و حقیقت از رهگذر ِچپاندن ِسرشت ِآشوب‌ناک ِرخداد در بستار ِمدل است. مدلی که محصول ِابزارانگاری ِنظریه‌ ا‌ست، نه می‌تواند الگویی از واقعیت باشد (چون وقعی به اعتبار ِتجربی ِفرض‌های بنیادین نمی‌نهند) و نه پایگاهی تبیین‌گر بر پدیده‌ها (چون نظم ِپیشاپیش منظور ِخود را بر فرایندها سوار می‌کند، پیش از این که آن‌ها را بفهمد). محصول ِهر نظریه‌ی ابزارانگاری، ماشین‌واره شدن ِسوژه است – سوژه‌ای خلاصه‌شده در جهان ِدودویی ِحقایق ِلایبنیتزی، در ساختار ِانگیختار/واکنش، پرسش/پاسخ (سوژه-موش)؛ سوژه‌ای که در غیر ِاین صورت (در شرایطی که در قالب ِگشودار ِنظریه‌ای که مدام خود را بر پایه‌ی "فهم" ِسوژه دگرگون می‌سازد، قرار گیرد) کنش‌ها و رخدادهایی می‌آفریند که به‌ساده‌گی تن به نمادین‌شدن نمی‌دهند – نظریه‌، و به بیانی کلی‌تر دانایی و حکمت ِانسانی، چه می‌تواند باشد جز باز-سازی ِبی‌وقفه‌ی اندیشه در تعامل ِبی‌‌امان با موضوع ِمطالعه؛ دانش ِقدرت چه می‌تواند باشد جز رد ِاین باز-سازی به هر بهانه‌ای (به بهانه‌ی ساده‌گی ِعلمی، کاربردپذیری و ...)؟ ابزارانگاری ِروش‌شناختی، روش‌شناسی ِحاکم بر ایدئولوژی ِمهندسی‌کردن ِسوژه و کنترل ِکنش است. همان اصل ِهادی ِپروژه‌های "آزادی‌خواهانه"‌ای که، با بستن ِچشم ِخود بر کنش‌ها و نیت‌های سوژه و فروکوفتن ِصدای ِاو در سلول‌های شیشه‌ای مدل، او را در انتخاب ِچه‌گونه‌گی ِسنگ‌شدن در متافیزیک ِمکانیستی ِرفتار آزاد می‌گذارد. 

برمامگوزیدها* ماوراء بحار

یا

ول‌کن بابا! خودآزاریا!

عکس‌های‌شان پشت به مجسمه‌ی آزادی و برج ِافیل و بیگ‌بن، زیر ِدرختان ِبلند ِبریتیش‌کلمبیا یا رو به عمارتی خوش‌منظر و مفخر به معماری ِنیوانگلند یا خیره به شگرف ِافق ِبی‌غروب ِاسکاندیناوی... این عکس‌ها، همان‌ قدر بازگوی حال‌وهوای حسرت‌برانگیز ِمهاجران است که بازنماینده‌ی روحیه‌ی خوش‌بختی ِمأیوسانه‌شان. پیش‌زمینه‌ی این عکس‌ها همان ‌قدر به ایمای ِاین چهره‌ها وبدن‌های خاورمیانه‌ای می‌آید که زبانی که قرار است آن‌ها زین پس عاطفه و خرَدشان را به آن بسایند، به تن ِلحن و حالت ِحس و بیان‌شان زار می‌زند...  این عکس‌ها، این عکس‌های خوش‌باش‌نما و فرح‌انگیز، خیلی به‌تر از هر عکس ِگزارشی ِدیگری، ستهم ِزیست‌جهان ِازهم‌گسیخته‌ی امروز را به تماشاچی‌شان می‌نماید.

روشن‌فکران از برکات ِمهاجرت بسیار گفته اند و نوشته اند؛ در این که آشنایی با امر ِبیگانه، خون ِذهن را تازه می‌کند و اندیشیدن به سایه‌رنگ ِزبانی دیگر و خانه‌تکانی ِذهنیت با آشنایی با شکل‌های زنده‌گی ِنو، مترقیانه است و پرورنده شکی نیست. مسأله بر سر ِدوری یا نزدیکی و غرابت و قربت به مام و وطن هم نیست. مسأله بر سر ِآن طرحی از خوش‌بختی‌ست که خواسته یا ناخواه به کلیت ِزنده‌گی ِهرچند واگسیخته‌ی فرد دلالت می‌بخشد. مهاجرت برای اکثر ِمهاجران گو این که در حکم ِعزیمتی‌ست از یک خرابه به آبادی، از دژستان به آرمان‌شهر، از دیار ِبرده‌گی به دیار ِآزادی؛ و همین پندار روشنای همیشه‌آینده‌ی عزم ِمهاجرت را کورانه تاب‌ناک می‌کند – حال این که حقیقت ِهر جایی، چه این‌جا و چه آن‌جا، حقیقت ِیک واحه است، هر جایی و هر گاهی، دست ِبالا، می‌تواند ایست‌گاهی‌ باشد نفَس‌افزا در میانه‌ی دو برهوت؛ هر نگاهی جز این نسبت به‌ جای‌-گاه‌ها ناگزیر به سرخورده‌گی و یأس می‌انجامد. تعین‌مندی ِاین پندار و پیامدهای روان‌شناختی ِآن نیز به کنار، مسأله بر سر ِآن فرایند ِاجتماعاً موجه و اخلاقاً تباهیده‌ای‌ست که فرد را بیش و بیش‌تر در فروبسته‌گی ِهستی ِشخصی ِخویش فرومی‌برَد. دانش‌آموزی و کسب ِتجربه اغلب نقابی‌ست که بر پلشتی ِاین فرایند کشیده می‌شود؛ دلیل ِاصلی، که تنها شاید در یک لحظه‌ی صمیمی و در حد ِنهایی ِوقاحت یا آزرده‌گی ِوجدان به بیان آورده شود، رستن از زمینه‌ی وطن برای نزدیک‌تر شدن به خوش‌بختی ِفردی است: "می‌دانم که این‌جا نمی‌توانم زنده‌گی ِخوبی داشته باشم". این گزاره هر اندازه که صادق و درست‌نماست، مشحون از هرزه‌گی و ددمنشی هم هست. اگر چه گفتمان ِاجتماعی ِحاکم بر اغلب ِما مدرن‌ها، یعنی شکل ِزنده‌گی ِلیبرالیستی، به این گسست ِامر منفرد از امر ِاجتماعی (گسست ِخوش‌بختی ِفردی از نیک‌بختی ِاجتماعی، گسست ِامیدهای فردی از امیدهای جمعی و ...) صحه می‌‌گذارد، اما این واقعیت – البته اگر بر مسأله‌دار بودن ِاین روحیه و گرایش نیافزاید – هیچ توجیهی بر شایسته‌گی ِآن نمی‌تواند باشد. ذهنیتی که خوش‌بختی ِفردی را در متنی پالوده از امر ِاجتماعی می‌تواند معنا کند، ذهنیتی‌ست که از فرط ِآزادشده‌گی، از انسانی‌ترین و ضروری‌ترین سویه‌ی آزادی، یعنی خواستن ِآزادی برای کشور ِخود، و تمام ِدغدغه‌های عزیز ِپاس‌داری و مبارزه برای چنین خواستنی، "آزاد" شده است. این ذهنیت، این روحیه، از آن ِیک انسان ِآزاده نمی‌تواند باشد – مگر آن‌قدر بی‌سواد باشیم که رواداری را بی‌تفاوتی ِلیبرالیستی تعریف کنیم و یا آن‌قدر پی‌پایه و مایه باشیم که بی‌اعتنایی به زبان و مادر و سنت را جهان‌وطنی ِآزاداندیشانه تعبیر کنیم...

بی‌اعتنایی به وطن برای سعادت ِآتی، تبعید ِنفس از روح و رسم ِآن برای در امان ماندن از دردهای‌اش، دورداشتن ِخود از تب‌ولرزها و ناخوشی‌های‌اش به قصد ِنزدیکی به آسایش و قرار، و خلاصه تمام ِآن پالایش‌ها و زدایش‌هایی که، به‌حق، در حکم ِشرط ِضروری ِ"پیشرفت" ِمهاجران قلمداد می‌شود، دقیقاً همان چیزهایی اند که نکبت ِ(البته نهان و خوش‌نهفته‌ی) زنده‌گی ِمهاجران را فربه می‌کنند، همان چیزهایی که از فرد، خوش‌بختک‌زده‌ای بی‌مادر و دلقکی بداطوار می‌سازد. پس ِپشت ِتمام ِ"من دوست دارم"ها و "من نمی‌پسندم‌"ها، پشت ِ"این برای من نیست"ها، پشت ِاین همه "من"، پشت ِتوجیه ِمهاجرتی که بر پایه‌ی این خوش‌داشتن‌ها و ناخوشایند‌داشتن‌ها صورت می‌بندد، پشت ِخوش‌بختی ِبی‌اعتنا به نیک‌بختی ِجمعی، چهره‌ی آدمکی را می‌توان دید که هم‌وزن با ازکف‌دادن ِسنت (و شادانی و مالیخولیای آن) و هم‌شدت با گسستن از پیوند ِطبیعی با زبان-هستی ِمادری، عاری از معنا و پُراپُر ِپوچی گشته است { – و مگر سیستم ِمرجع ِپذیرنده‌ی مهاجران چیزی جز این می‌خواهد؟! مگر بازتولید ِکار ِتهی و مصرف ِپُر جز این پوچی و تقلای بی‌فرجام برای رفع ِآن آبشخور ِدیگری هم دارد؟}

---

*  ویژه‌گی ِشخص یا چهره‌ای که خودخواهی ِاحمقانه و نفرت‌انگیزی دارد.

معرفی ِکتاب

«مارکس هرگز تصور نمی‌کرد که پایان ِاستثمار ِطبقاتی ِسرمایه‌داری تمام ِرنج‌ها یا ناخشنودی‌های انسانی را پایان خواهد داد. پایان گرفتن ِاین استثمار انسان‌ها را به فرشته بدل نمی‌سازد یا واقعیت‌های اصلی ِوضعیت ِانسانی را عوض نمی‌کند. وضعیت ِما همیشه وضعیت ِبی‌معنایی، اضطراب، فناپذیری، امیدهای احمقانه و تلاش‌های ابدی خواهد ماند. هرکس که دید ِمذهبی به جهان را طرد کرده باشد، مانند ِکاری که مارکس کرد، هرگز نمی‌تواند غیر از این تصور کند. با وجود این، هیچ نیازی در سرشت ِچیزها به نظامی اجتماعی که این بی‌معنایی را بزرگ کند نیست. آدمیان قطعاً دارای قدرتی جمعی اند و می‌توانند تأثیرات ِبخت ِبد را به حداقل رسانند، به جای آن که آن تأثیرات را پاس بدارند و از آن نظام ِاجتماعی ِغیرانسانی‌ای منشعب سازند که عملاً هول‌ناک‌ترین ناتوانی‌های انسانی ِما را می‌ستاید: حرص، بی‌اعتنایی به دیگران، از خود راضی بودن، خود را فریفتن. محو ِسرمایه‌داری، مانند ِمحو ِبرده‌گی یا نظام ِارباب‌و‌رعیتی، صرفاً یک سرچشمه‌ی نظام‌مند و اجتماعاً پدیدآمده از فلاکت ِانسانی و خصومت ِمتقابل ِمیان ِمردم را از میان خواهد برد.»   - آلن.و.وود

کتاب ِوود درباره‌ی مارکس از سری مجموعه‌ی "ّبراهین فلاسفه" از انتشارات راتلج از آن کتاب‌هایی‌ست که خواندن ِآن برای آشنا و ناآشنا با نظریه‌ها‌ی مارکس بی‌برکت نخواهد بود. تخصص ِوود فلسفه‌ی کانت و هگل است – با تأکید بر فلسفه‌ی اخلاق، و نگاه ِانتقادی ِاو، از آن‌ جایی که در مقام ِیک فیلسوف ِکانتی تیغ ِتحلیل ِنظری را با نگاه ِهنجارکاو تیز می‌کند، برای اغلب ِطرف‌داران یا منتقدان ِاندیشه‌ی مارکس، که دفاع یا نقد ِخود را از دوکسای سرسپرده‌گی‌های ِنظری و کین‌خواهی‌های سبک‌مغزانه پالوده نگه می‌دارند، بدون ِتردید پُربار و آموزنده است. تأکید ِوود بر شالوده‌ها و سرچشمه‌های فلسفی ِنگرش ِمارکس، و اصرار ِمداوم ِاو بر آگاهی از بنیان‌های فلسفی ِشکل‌دهنده‌ی چنین اندیشه‌ای، خاصه برای چپ‌گراهای آتشی‌مزاج که با اوراق‌کردن ِمارکسیسم در رنگ ِسرخ و مرام ِکین‌خواهی‌ و شهوت ِانقلاب، آن را به‌کلی عاری از نیرو و معنا کرده‌اند، بسیار تأمل‌برانگیز خواهد بود – البته اگر برای آن‌ها چیزی به نام ِمطالعه اصلاً واجد ِمعنا باشد. برای راست‌گراهای گران‌جان هم که جای خود دارد: خواندن ِپیش‌گفتار ِنویسنده، به‌تنهایی، به بسیاری از مغالطه‌های منطقی و تاریخی ِمضحک‌شان پاسخ خواهد داد – البته اگر کمربسته‌گی ِآن‌ها به سرکوب ِنقد رخصت ِخواندن را به آن‌ها بدهد. دسته‌ی سوم ِمخاطبان هم می‌توانند پست‌مدرن‌مأب‌هایی باشند که بیش از نقد و نظرورزی، به قند و نظربازی علاقه دارند – البته اگر نسبی‌نگری ِملال‌‌آورشان بتواند جدیت ِهنجارنگر ِکتاب را برتابد...  به هر روی، این کتاب، با موشکافی ِبنیان‌های فلسفی ِاندیشه‌ی مارکس، برای هرکسی که هنوز در اندیشیدن پارساست و در این دوران ِبی‌انصاف، تنها مجال ِباقی‌مانده در انصاف‌گزاری، یعنی انصاف در اندیشیدن و نقد ِدرست، را پاس می‌دارد، کتاب ِخواندنی و بارآوری‌ست.  

کتاب را این‌جا آپلود کرده‌ام.

درضمن، خانم ِمسمی‌پرست کتاب را در نشر ِققنوس ترجمه کرده اند.

تب‌خال ِزرد

قانون ِبازاری ِارزش و آزادی در نا-آزادی

خواندن ِآثار ِکلاسیک، در هر حوزه‌ای از دانش، از جمله آن دسته از بایسته‌هایی‌ست که در حیات ِفکری ِامروز در حصار ِفراموشی از ریخت افتاده است؛ حیاتی که تماماً محاط ِ"سرمایه"‌ی فرهنگی ِدستگاه ِآکادمیک ِبازارمحوری شده که اصل ِحاکم بر آن ارزش ِمبادله‌ای ِدانش و امتیاز ِاجتماعی‌ ِبرآمده از آن است. به بیان ِدیگر، در مرگ ِشعار ِحقیقت‌مند و هماره غلط‌انداز ِ"دانستن برای دانستن"، که ارزش ِمصرفی ِدانایی را، فارغ از مقتضیات ِبازاری، با سویه‌های برین ِارزش (زیبایی، خودآگاهی، لذت، غنای شخصیتی، تعالی و ...) نشان‌دار می‌کند، مصرف ِآثار ِکلاسیک ازاساس فاقد ِتوجیه ِاقتصادی و اجتماعی است. درستی ِاین مطلب را می‌‌توان با توجه به این واقعیت سنجید که در رشته‌هایی که عموماً وابسته‌گی ِنهادی ِکم‌تری با شبکه‌ی قدرت دارند (ادبیات، فلسفه)، خواندن ِآثار ِکلاسیک هم‌چنان به عنوان ِالزامی گریزناپذیر در فرایند ِآموزش و کسب ِدانش مطرح می‌شود؛ و بالعکس در رشته‌هایی که مستقیماً در سازوکار ِبازتولید ِقدرت ِحاکم دخیل اند، این متون ارزش ِعتیقه‌ای به خود می‌گیرند و تنها در محفل‌های روشنفکری و صرفاً محض ِفضل‌فروشی ارزمند می‌شوند (از دانش‌آموخته‌گان ِاقتصاد باید پرسید تا چه اندازه وقت ِخود را صرف ِخواندن ِمالتوس و ریکاردو و مارشال کرده اند؟ پاسخ ِآن‌ها هر چه باشد، باید بدانند که تأثیر ِواسازنده و نقادانه‌ی خواندن ِاین متون بر دستگاه ِخوش‌افتاده و توهمات ِشبه‌علمی‌شان در رابطه با اقتصاد، به هیچ وجه رقیق‌تر از تأثیر ِخواندن ِدگراندیشانی مثل مارکس و وبلن نیست!). به هر روی، برای من که شخصاً کار بر روی صورت‌های متأخر ِنظریه‌ی اجتماعی و حتا ریطوریقای آن در سرلوحه‌ی کار ِفکری تعریف می‌شود، یکی از معیارهای سنجش ِدانایی و دانش‌آموخته‌گی، آشنایی به متون درجه‌ یک ِکلاسیک است، امری که ضرورت ِآن مستقیماً به جای‌گاه ِتعیین‌کننده‌ی آگاهی ِتاریخی در شکل گرفتن ِاندیشه و توان ِتحلیلی برمی‌گردد. امری که اگر خوب بنگریم درشت‌ترین حلقه‌ی گم‌شده‌ی سیستم ِآموزش و آینه‌ی عورت‌نمای ِتمام ِمحصولات ِآدمک‌واره‌ی آن است – البته سیستم برای گم‌کردن ِخودخواسته‌ی این حلقه دلیل‌های بسیاری در آستین ِپوشش ِشعبده‌بازی‌های خود دارد: برای پوزیتیویسم و طبیعت ِمتوهم و خودخدای‌انگار و آینده‌نگرانه‌ی آن، پیدا کردن ِاین حلقه مقارن است با پدیدارشدن ِعریانی ِپادشاه.

تقریر ِمارکس از "قانون ِارزش" به‌راستی یکی از دقیق‌ترین تحلیل‌هایی است که در حوزه‌ی نقد ِمنطق ِاجتماعی ِحاکم بر شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری صورت‌بندی شده است. چارچوب ِتحلیل ِمارکس در این مورد ازاساس منطبق است بر اپیستمه‌ی اقتصاد ِکلاسیک؛ آغازگاه، ترم‌ها و علت‌مندی‌هایی که تحلیل ِاو را سامان می‌دهند، این‌همان ِسازمایه‌های نظری ِاقتصاد ِکلاسیک اند؛ اما نقد ِمارکس از این اقتصاد، زمانی صبغه‌ای رادیکال به خود می‌گیرد که، ورای ِدرون‌گرایی ِقهقرایی ِتفکر ِاقتصادی، به برجسته‌نمایی ِگسل‌های اجتماعی ِبرآمده از شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری دست می‌برد و دلالت‌های ضمنی ِمضمر در شیوه‌ی کار ِازخودبیگانه (دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی) و پیامدهای اجتماعی ِتفوق ِارزش ِمبادله‌ای بر سایر ِاشکال ِارزش (سرمایه) پُررنگ می‌شوند (نقدهای اقتصادی ِمحض ِمارکس، عموماً به‌ دلیل ِعلم‌گرایی ِبی‌مورد ِاو، سترون و بی‌مایه اند). این نگاه ِکلیت‌نگرانه (در معنای ِهگلی ِکلمه)، که در دل ِآن بر پیوند ِگذرناپذیر ِامر ِاجتماعی به امر ِاقتصادی و ضرورت ِاندیشیدن به کیفیت ِشکل‌یابی ِاجتماعی ِمتأثر از واقعیت ِاقتصادی تأکید می‌شود، همان چیزی‌ست که نقد ِمارکسی را هم‌چنان مؤثر و باروَر نگه می‌دارد.

قانون ِکالایی ِارزش، همان قانون ِارزش ِحاکم بر مبادلات ِپایاپای ِکالایی است؛ جایی که ارزش‌های مصرفی ِکالاهای تولیدشده مستقیماً، در فرایندی صریح، بی‌واسطه و دوسویه، مبادله می‌شوند. قانون ِبازاری ِارزش اما شکلی از قانون ِارزش است که بر شیوه‌های مبادلات ِبازاری حکم‌فرماست. مبادلات ِبازاری در قیاس با مبادلات ِپایاپای، در کنار ِارزش ِمصرفی (ارزش ِدرونی ِیک کالا که در رابطه با ارضای نیاز تعیین می‌شود) شکل ِدیگری از ارزش را به میدان ِمبادله‌ی اقتصادی وارد می‌کند: ارزش ِمبادله‌ای. ارزش ِمبادله‌ای، ارزشی است که کالا در فرایند مبادلات ِبازاری به خود می‌گیرد و موضوعیت ِمحصول را با آرمانی‌ترین شکل ِکالای بازاری (یعنی پول) متعین می‌سازد. در شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری، هم‌زمان با این که کار ِمجسم و خاص (کاری که با تغییر و تحویل ِماده و ذهن، شکل ِجدیدی از این دو را فرمی‌آورد) تنها بر اساس ِکار ِمجرد و عام که بر پایه‌ی زمان ِاجتماعاً لازم برای تولید کمیت می‌پذیرد و ارزش ِبازاری پیدا می‌کند، موضوعیت می‌یابد، ارزش‌های مصرفی (ارزش‌های تولیدشده در قالب ِکیفی ِکار ِمجسم) نیز تنها زمانی موضوعیت ِاقتصادی پیدا می‌کنند که تحت ِارزش‌های مبادله‌ای (تولیدشده در افق ِمعنایی ِکار ِمجرد ِکمیت‌پذیرفته) معنادار شوند. این‌ها همه به عنوان گذری طبیعی از قلمروی اقتصاد ِمعیشتی به اقتصاد ِبازاری تلقی می‌شوند. این گذر، به دلیل ِپیچیده‌گی ِاجتماعی ِعصر ِنو، که عمدتاً به مسائل ِجمعیت‌شناختی برمی‌گردند، البته گذری است ناگزیر، اما "طبیعی" بودن ِآن مستقیماً اطلاقی است بازبسته‌ی افق ِایدئولوژیک ِجهان‌بینی ِلیبرالیستی – نیازی به یادآوری ِبینان‌های دئیستی ِلیبرالیسم و تعمیم ِطبیعت‌گرایی ِتخیلی ِآن به عرصه‌ی اجتماع و اقتصاد نیست. به هر روی، بنا به ارزش ِبازاری ِارزش، موضوعیت ِاقتصادی و اجتماعی ِارزش ِمصرفی تابع ِقرار گرفتن ِآن در فرایندی‌ست که توسط ِارزش ِمبادله‌ای به جریان می‌افتد. به بیان ِساده، ارزش ِاقتصادی ِیک محصول (چه مادی، چه فکری)، فارغ از کیفیت ِکاری که بر روی ِآن انجام گرفته، تنها توسط ِعلامت‌های صادرشده از کلافه‌ی ارزش‌های مبادله‌ای (قیمت) تعیین می‌شود. این کمیت‌ها و علامت‌ها البته فرآورده‌ی کثرت ِمیان‌کنش‌هایی اند که میان کیفیت‌ها (ترجیحات، خواسته‌ها) صورت می‌پذیرند، اما ضعف ِانگاشتی که چنین کیفیت را به کمیت بخیه می‌زند، زمانی آشکار می‌شود که پیامدهای اجتماعی ِجداشدن ِمسأله‌ی نیاز و ارزش ِمصرفی از کلیت ِتحلیل ِاقتصادی (گسستی که بر اثر ِمحاط ساختن ِنیاز در بازار ایجاد شده) بررسی شود. تقارن ِارزش ِمصرفی با ارزش ِمبادله‌ای ازاساس تقارنی‌ست تصادفی و بختانه که از سوی فرایندهای پیچیده و طبیعی ِاقتصاد ِبازار تعیین می‌شود. به بیان ِساده، در اقتصاد ِبازار، نیاز یا دل‌خواست زمانی معنادار/ارضا می‌شود که شدت ِآن‌ هم‌آهنگ با هم‌ارز ِبازاری ِآن (ارزش ِمبادله‌ای‌اش) باشد. هیچ تضمینی برای این که یک نیاز – هر اندازه هم که ضروری و معیشتی باشد – توسط ِبازار برآورده شود وجود ندارد، چون فرایند ِبازار طبیعی (کور) است. تقارن ِنیاز و ارضا تنها زمانی در این فرایند تضمین می‌شود که جامعه یک‌دست باشد و بازیگران ِاقتصادی به‌لحاظ ِتوان ِاثرگذاری بر ارزش ِمبادله‌ای هم‌گن باشند؛ تنها به شرط ِوجود ِاین هم‌گنی‌ست که عدالت ِبازار را می‌توان منصفانه خواند و نسبت به ارضای نیاز و تحقق شادمانی در این اقتصاد خوش‌بین بود. اما جامعه‌ی هم‌گن وجود ِخارجی ندارد. نیازها خود در ساختاری تولید می‌شوند که عمیقاً بازبسته‌ به وضعیت ِطبقاتی ِسوژه‌هاست و هر یک از این طبقات تأثیر ِخاص ِخود را بر تقاضا و جهت‌گیری ِسیستم اقتصاد ِمبادله‌ای دارند. به بیان ِدیگر، شکل‌گیری ِیک نیاز از سوی یک "فرد ِآزاد"، بر اثر ِفرایندی به‌کلی متفاوت از آن چه نیاز ِتعین‌یافته در بازار را شکل می‌دهد، تولید می‌شود. تعین‌یافته‌گی ِنیاز در بازار، که بنا به اسطوره‌های هایکی "سرجمع" ِتعین‌یافته‌گی ِنیاز در افراد است، هیچ پیوندی با اراده‌ی آزاد ِفرد ندارد، چرا که این "سرجمع" عمیقاً تحت ِتأثیر ِدل‌خواست‌های ِاقتصادی-سیاسی ِطبقاتی که نیاز ِاعضای ِآن‌ها موضوعیت ِبیش‌تری برای بازار دارد (یعنی هم‌بسته با ارزش ِپولی ِبیش‌تری‌ست) تورش‌دار می‌شود. حاصل آن که، تفوق ِارزش ِمبادله‌ای بر ارزش ِمصرفی، (ارزش‌یابی ِمحصول با توجه به موقعیت ِبازاری ِآن – و نه براساس ِکیفیت ِذاتی و "عموماً" برآورنده‌ی آن) به نا-آزادی ِ"فرد ِآزاد" در درخواست ِارضای نیاز ِخود در "بازار ِآزاد" می‌انجامد (نیاز به یادآوری ِاین نکته نیست که درباره‌ی نابرابری ِنامنصفانه‌ای که این تورش در زمینه‌ی امکان ِرضایت‌مندی – چه در سطح فردی و چه در سطح ِجمعی – پدید می‌آورد نیز می‌توان اندیشید). به این فرد این‌جور می‌توان پاسخ داد که "مشیت" ِبازار بر این قرار گرفته که مطالبه‌اش وجود ِبازاری نداشته باشد و از آن جا که ریشه‌ی این مشیت بر پایه‌ی قوانین ِطبیعی ِمبادلات ِآزاد (چیزی که باز هم وجود ِخارجی ندارد) استوار است، او "آزاد" نیست نسبت به این فقدان ناخرسند شود، چون این بازار است که نشان می‌دهد یک دل‌خواست ِمنفرد سزاوار ِارضاشدن است یا نه – شباهت ِاحتمالی میان ِجبر ِبرآمده از کوری ِمبادلات ِمبتنی بر بازار ِنامتمرکز با جبر ِبرآمده از مبادلات ِمبتنی بر برنامه‌ریزی ِمتمرکز! او برای آن که از تشعشع ِآزادی ِواقعی ِبازار بهره‌مندی شود، چاره‌ای ندارد که وضعیت ِطبقاتی ِخود را به‌نحوی دیگرگون کند که شکل ِزنده‌گی ِهم‌بسته با وضعیت ِجدید ظرفیت ِمطالبه‌ی کالاهای بازاریاب را در او بیدار کند. در این جا پیشرفت ِطبقاتی، درست مثل ِطی ِطریق در عرفان، فرد را به آن حدی از آزادی (تمکن و ذوق و قریحه‌ی هم‌بسته با زنده‌گی ِمتمولانه) می‌رساند که نیازهای او در هم‌نهشتی ِمحض با مشیت ِبازار شکل می‌گیرند و معنا می‌یابند – شباهت ِیقینی ِتعریف ِمشیت‌گرایانه از آزادی در بازار و آزادی در کمونیسم.

پیامد ِعمومی ِاین سازوکار، که در واقع در حکم ِبخشی از سهم‌گذاری ِتحلیل ِمارکسی در حوزه‌ی سیاست ِاجتماعی به شمار می‌آید، بی‌تفاوت‌شدن ِفزاینده‌ی سیستم ِاقتصاد به تولید ِکالاهای ضروری و معیشتی (که ارزش ِمصرفی ِبالا ولی ارزش ِمبادله‌ای ِپایینی دارند) است که از سوی طبقات ِفرودست(در حوزه‌ی ملی) و ملت‌های فقیر (در حوزه‌ی بین‌الملل) تقاضا می‌شوند، افرادی که به دلیل ِوضعیت ِطبقاتی و قدرت ِمالی ِخود قدرت ِتأثیرگذاری ِناچیزی بر تعین‌ دادن به عرضه‌ی مبتنی بر علامت‌های ارزش ِمبادله‌ای دارند. بداهت ِاین مسأله البته در سطح ِاقتصاد ِبین‌الملل آشکار می‌شود. جایی که سیستم از یک طرف نسبت به تولید نسل‌های جدید ِآی‌-چیز در وسواسی هیستریک تب‌خال می‌زند و از سوی دیگر به دلیل ِبی‌تفاوتی نسبت به تولید مواد ِغذایی ِضروری ِمیلیون‌ها نفر، داغ ِاین تب‌خال را در سیمای ِرنگ‌پریده‌ی کره‌ی زمین می‌نشاند.