مبادله‌ی نمادین و سهم ِنفرین‌شده

فراسوی ِمبادله

یا

ادای دین به ابراز ِاین شکرانه که تحریم هستیم

ژرژ باتای در کتابی به‌نام "سهم ِنفرین‌شده" با به پیش کشیدن ِاشکال ِبدوی و فراموش‌شده‌ی مبادله،  انگاشت ِمتعارف از مبادله‌ در علم ِاقتصاد را به چالش می‌گیرد. به زعم ِاو، علم اقتصاد تنها به تحلیل ِشکل ِخاصی از مبادله می‌پردازد که تنها بخشی از حیات ِاقتصادی ِآدمی را می‌پوشاند – و البته همین نکته‌ی مهمی‌ست که چه‌گونه "امر ِاقتصادی" ِتعریف‌شده در چنین بستاری به‌عنوان ِتنها شکل ِ"واقعیت ِاقتصادی"ِ قابل ِتحلیل معرفی می‌شود. اقتصاد، در معنای ِپردامنه‌ای که او در نظر دارد، افزون بر پس‌انداز، انباشت، سود (و دستگاه ِارزشی و اخلاقی ِضمیمه‌‌شان‌)، دربرگیرنده‌ی آن قسم از کنش‌ها و مبادلاتی‌ست که بر اتلاف، هدرروی و ول‌خرجی (و اخلاقیات‌شان: خشونت و مرگ) دلالت دارند. سهم ِنفرین‌شده نامی‌ست برای آن ابژه‌ای که رابطه‌ی سوژه با آن در قالب ِگونه‌ای از مبادله و اقتصاد رخ می‌دهد که، خارج از حوزه‌ی ِکم‌یابی، بخش ِمهمی از مبادلات ِانسانی را دربرمی‌گیرد.  

بودریار ایده‌ی سهم ِنفرین‌شده را در قالب ِ"مبادله‌ی نمادین" و "مبادله‌ی ناممکن" بازمعنا می‌کند. مبادله‌ی نمادین، مبادله‌ی تعهدآوری‌ست که بین ِسوژه و دیگری برقرار می‌شود و ابعاد ِنمادین ِرابطه – از گفت‌و‌گوی شخصی گرفته تا نیایش با امر ِقدسی – را شکل می‌دهد. مبادله‌ای مبتنی بر رفتار ِغیرعقلایی و جنون‌بار، مبادله‌ای مبتنی بر ایثار از مازاد و اعطای ِآن به دیگری؛ رفتاری شبه‌مسیحایی که پس از گشت ِپروتستانی ِمسیحیت و حاکمیت ِتدریجی ِسرمایه‌داری ِصنعتی لباس عوض کرد و به آن چیزی بدل شد که در چارچوب ِاخلاقیات ِپیشرفت– که چیزها را در بستاری فایده‌گرایانه تحویل می‌کند – به عنوان ِرفتاری ناجور از عرصه‌ی تحلیل حذف و سوژه‌اش به تیمارستان یا زندان گسیل داشته می‌شود. طرفه این که در ادیان ِابراهیمی سوژه‌ی این مبادله، سوژه‌ی ایثار، رهسپار ِبهشت می‌شود. چراکه عطف به امر ِقدسی، که طالب ِاصلی ِاتلاف است، همان تسلیم به مبادله‌‌ی تعهدآوری‌ست که رستگاری ِجاودان در گروی اجرای تام ِآن محقق می‌شود. اجرایی اساساً خشونت‌بار که در آن سهم ِنفرین‌شده‌ای که در فراگردی واژگونه مُهر ِنفرین را از مازاد ِلذت در هستی برمی‌دارد، دود ِهوا می‌شود. اصل ِاقتصادی ِچنین مبادله‌ای، نه بهینه‌گی که هدرروی است. تقرب به دیگری گرمای ِخود را از خون ِقربانی‌ای می‌گیرد که در پیش‌گاه ِاو ریخته شده. تکه‌تکه‌های اندام ِقربانیان و پاشیده‌گی ِاشیا متناظر اند با بخش‌هایی از بهشت که به سوژه‌ی کنش ِانتحاری وعده داده شده. قربانی هر اندازه بزرگ‌تر باشد، دیگری راضی‌تر است و باران بیش‌تر می‌بارد. 

سهم ِنفرین‌شده چیزی‌ست که یک‌بار برای همیشه در مبادله‌ به پیش کشیده، مصرف شده و نیست گشته است. چیزی از آن برجای نخواهد ماند که با چیز ِدیگری معاوضه شود، عاری از ارزش ِمبادله‌ای‌ست و درست به همین خاطر نمی‌تواند معنایی برای سیستم داشته باشد. امر ِترجمه‌ناپذیری که ذات ِغیرنشانه‌ای و برگشت‌ناپذیر ِمصرف را نماینده‌گی می‌کند. با این حال، سیستم اساساً برپایه‌ی وفور ِوجود ِهمین امر ِبی‌معنا و نامبادله‌ای‌ست که جریان دارد. اتلاف جزء ِناگسستنی ِمجموعه‌فراگردهای کلانی‌ست که سیستم ِمبادله بقای ِخود را وام‌دار ِآن‌هاست. پارادوکس ِاقتصادی ِپس‌انداز، قبح ِعُرفی ِساده‌زیستی و قناعت، الگوی ِاجتماعی ِاسراف-‌هم‌چون-بزرگ‌منشی، اخلاقیات ِطبقه‌ی مرفه، سویه‌هایی از یک روح ِهم‌دوس اند که ابعاد ِمنشوری را تعریف می‌کنند که بقای ِسیستم به سلامت ِآن بازبسته است. اصلی که این منشور در آن می‌درخشد، این‌همان ِاصلی‌ست که پسربچه‌گان در روزهای خردسالی، بر مرزهای معصومیت، مردانه‌گی/برازنده‌گی‌شان را براساس ِآن به رقابت می‌گذارند. این که سهم ِنفرین‌شده‌شان(!) چه‌قدر بزرگ‌تر است. همان اصلی که برپایه‌ی آن، در کمال ِخشونت و عشق، با سری افراشته و لبخندی بر چهره می‌توان گفت: " دعا کنیم که هر روز تحریم‌ها بیش‌تر شود". سهم ِنفرین‌شده که بیش‌تر باشد، ایثار که سرریز کند، زبان و خرد که عشق را بر اعطای ِمازاد تحویل کنند، باران بیش‌تر می‌بارد. دیگری اما، بی‌رمق از تعمیم ِمرگ‌خواهی، ترجمان ِوضع ِستم‌باری می‌شود که خشونت ِضمنی ِاین مبادله‌ی ناممکن محقق ساخته است. "دعا کنیم هر روز تحریم‌ها بیش‌تر شود" پاره‌گفتار ِوضعیتی‌ست که در آن خدا، در ستم‌دیده‌گی، از شهروند پیشی گرفته است.

لیبرال‌ها و بی‌ذوقی

من همه‌چیز گوش می‌کنم...

این استثنا نیست. در مواجهه با آشناهای لیبرال، گاهی که صحبت به وادی ِفرهنگ کشیده می‌شود و ناگزیر کانون ِبحث به حکم ِذوقی و توان ِتحلیل ِاستتیک عطف می‌کند، یک‌باره چهره‌‌شان، در صراحت ِدردناک ِبی‌بنیه‌گی ِفرهنگی‌شان، از هم می‌پاشد. یا خود آن‌ اندازه صداقت دارند که این ناتوانی را با رسم ِمؤدبانه‌ی سکوت و نخودیت ابراز کنند، یا فوراً دست به عصا می‌شوند، به ریطوریقای ِموهن ِتخطئه‌ی فرهنگ پناه می‌برند: این که این‌ها اصول و اداست، زنده‌گی در جای ِدیگری در جریان است(!)، و گفت‌و‌شنود ِفرهنگی همه افاده‌ است و چرندیات. ریطوریقای ِموهنی که چپ‌های ارتدوکسی که از اندیشه‌ی چپ فقط سیگار و تی‌شرت ِقرمز و موی ِسینه و داد و فریادش را گرفته‌اند هم در اوقات ِفرهنگی خوب بدان می‌آویزند و شکم ِفقر را با تخطئه‌ی هنر باد می‌کنند. حساب ِاین چپ‌ها روشن است! آن‌ها کلا ًاحمق اند – و این حماقت تا آن‌جا که سنخی مردانه و پرخاش‌گر دارد به آن عرصه‌ی تصویری‌ای مربوط می‌شود که ناتوانی (یا نخواستن) در درک ِدرست ِبوم و تاریخ، به رنگ و رو و فربه‌گی‌اش می‌افزاید. اما حساب ِلیبرال‌ها که مراماً خود را عاقل تعریف می‌کنند و به‌ زبان ِکانتی خرَد را از بسته‌گی‌های بیرونی وارسته اند و بالغ شده اند، کمی پیچیده‌تر است. بی‌ذوقی ِلیبرال‌ها، از نهادینه‌شدن ِپوزیتیوته در جهان‌بینی‌شان ریشه می‌گیرد. نه این که به هستی-چنان-که-هست راضی باشند – آن‌ها منطقی‌تر از این حرف‌ها اند، بل که هستی را صرفاً در قالب امکانات ِمتصوری می‌بینند که به واسطه‌ی دستورات ِدیگری ِبزرگ‌شان (منطق ِبازار یا فریدمن یا هایک) پیش‌نهاد شده. به عبارت ِبه‌تر، آن‌ها در جهان‌بینی ِصاف‌و‌ساده‌ای که پوزیتیویته برای‌شان مهیا کرده، هیچ دلیلی در ضرورت ِکشمکش ِجدی با فرهنگ و امر ِاستتیک نمی‌بینند. به زبانی سهل و ممتنع، آن‌ها اساساً از مواجهه با امر ِواقعی "آزادسازی" شده اند!

من همه‌چیز گوش می‌کنم؛ ژانر ِخاصی را نمی‌پسندم؛ همه‌جور فیلم می‌بینم... ذوق و سلیقه‌ی لیبرال‌ها، بنا به تعریف ِعوامانه و اساساً نافلسفی‌ای که از انتخاب دارند، این بی‌تفاوتی ِبرنتابیدنی را توجیه می‌کند. بی‌‌اعتنایی و خنثا‌مندی ِوحشتناکی که بحث را در نطفه می‌خشکاند؛ و آن‌ها هیچ ابایی ندارند که آن را در سایه‌ی رواداری و تساهل – که آن را هم نااندیشیده و ناگوار بلیعده اند – پنهان کنند. وقتی که ابراز ِنظر ِکسی فراتر از این نمی‌رود که در رابطه با این پرسش که این فیلم را چه‌طور دیدی بگوید «قشنگ بود!»، باید به ستمی که بی‌قیدی ِفرهنگی ِشیوه‌ی زنده‌گی ِلیبرالی بر ذهنیت روا داشته اندیشید. این که چه‌گونه فضای ِاندیشه‌گی ِذهنی که مفتخر به تعلق به اومانیستی‌ترین جریان ِفکری‌ست، عاری از حساسیت‌های زیبایی‌شناختی شده، پرده از این مسأله برمی‌دارد که شیوه‌ی زیستی که در سایه‌ی چنین جریانی شکل گرفته چه ایدئالی از فردیت و انسانیت را ملحوظ داشته است. دامنه‌ی لیبرال‌مآب‌هایی که به لحاظ ِفرهنگی خنثا هستند و حس‌گرهای‌شان در مواجهه با امر ِهنری بی‌حس شده، فقط محدود به اقتصادخوان‌ها نیست؛ این مسأله به‌خصوص زمانی پررنگ‌تر می‌شود که ناتوانی ِفلسفه‌خوانی که در سنت ِذاتگرای ِفلسفه‌ی تحلیلی، ذهن ِخود را عاری از دشواری‌ها و حساسیت‌های فرهنگی کرده، چشم را بزند. انتظاری که سیستم، یا همان گفتمانی که به "دانش" ِاین افراد مشروعیت می‌دهد، تولید می‌کند ازاساس در طرد ِضرورت ِدرگیری ِفرهنگی شکل می‌گیرد. هیچ‌کس از یک دانش‌آموخته‌ی اقتصاد یا فلسفه‌ی تحلیلی انتظار ندارد تا رهیافتی یکه و خاص در خوانش ِیک فیلم یا یک سمفونی داشته باشد؛ از او انتظار نمی‌رود از تاریخ ِیک ایده چیزی بداند، یا دست ِکم سبک‌ و سلیقه‌ی ادبی و نوشتاری ِخاصی از خود عرضه کند؛ چراکه او اساساً نیازی به این ندارد که چیزی از خود داشته باشد! عرصه‌ی ابراز ِفرهنگی اساساً عرصه‌ی شخص‌مندی‌ها، استعلاها و رویارویی ِآن‌هاست و فضای تخصص‌‌یافته و مقسَم ِعلم ِدانشگاهی، جایی که در آن اصل ِحاکم اصل ِتقلید و ارجاع و ساده‌گی‌ست، عاری از استعلاست. این درحالی‌ست که علوم ِانسانی رسالت ِتاریخی ِخود را در آزادی ِمثبت (آزادی برای تعالی) تعریف کرده اند؛ با این حال، طنز ِتاریخ – که اصلاً (برخلاف ِاراجیف ِمارکسیسم ارتدوکس) ماهیتی فی‌نفسه دیالکتیکی ندارد – رسالت ِتاریخی را در معافیت ِآدمی در اندیشیدن به چیستی ِ"تعالی" تحویل کرده؛ اندیشیدنی که ضرورت ِحیاتی ِآن در چاقی ِروزافزون ِآزادی به ساده‌گی فراموش می‌شود. اپیستمه‌، ضرورت ِ"کارکردن" بر روی ظریف‌ترین وجه ِدانستن را از آن‌ها سلب کرده است. در سایه‌ی این سیستم، فروختن ِفرونسیس به تخنه نه تنها روا که از اصول ِنانوشته‌ی پیشرفت ِذهنی (که عملاً هم‌بسته‌ی پیشرفت ِشغلی - و بلاهت - است) تعریف می‌شود.

دوستان ِلیبرالی داشته‌ام که ذوق‌مند و باقریحه بوده‌اند، اما به اذعان ِخودشان، ته‌مانده‌ای که در آن‌ها هست تا حساسیت‌شان را برانگیزد عموماً مربوط به روزهای کودکی‌ست که ناخواسته در فضای ِخانه موسیقی‌خواه شدند و کتاب‌خوان، و یا به ایام ِنوجوانی و سرکشی برمی‌گردد که دستی به ادبیات می‌بردند و به جبر ِهم‌سالان نیچه و شاملو و سروش می‌خواندند – دهه‌ی هفتاد از این نظر که مُد ِجوانی را در روشنفکری تعریف کرد، دهه‌ی زرینی بود. بی‌دلیل نیست که امروز حساسیت یا توانش ِفرهنگی آمیخته با مالیخولیاست. رنج‌مایه‌ی حظی که سوژه از درگیری ِفرهنگی ِامروز می‌برَد، چیزی افزون بر رنج ِذاتی ِمواجهه با امر ِزیبا/والا در خود دارد... یکی از تعهدات ِانسانی ِهر کسی که سودای ِتعالی‌بخشی به هویت ِانسانی را در دل دارد، یادآوری و به یادآوردن ِاین وجه از ازخودبیگانه‌گی است که آدمی را در کمال ِآزادی(؟) عاری از خودآگاهی ِاستتیک کرده است. یادآوری نه برای زدودن ِمالیخولیای ِفرهنگ، که برای انزوازدایی از آن، برای هرچه انسانی‌تر و مکالمه‌ای‌تر کردن ِتجربه‌ی فرهنگی؛ برای بازگرداندن ِحق ِزیبایی به اندیشیدن، در عصری که همه‌ چیز زیر ِبرق ِ(نا)زیبایی‌های القایی از نفس می‌افتد. 

در ستایش ِزن: چهار بند درباره‌ی تحقق ِامر ِمنفی در جُرم

یادداشتی به بهانه‌ی مجرم

جرم در مقام ِسرپیچی از نهاد و عرف، کنشی‌ست که  در قالب ِگرانی‌گاهی متجسم می‌شود که نظم ِچیزها بر گرد ِآن و در تلاش برای ادغام ِآن خود را برمی‌نهد و استوار نگه می‌دارد. جرم چیزی‌ست که یادآوری می‌کند حقیقتی که ورای نظم بر آن سایه می‌اندازد و آن را به مکان ِدل‌پذیر ِباشیدن تعبیر می‌کند چیزی جز آشوب نیست. اس و اساس ِهر دستگاهی – از سیستم‌های الاهیاتی گرفته تا پلیس ِشهر – آن بخشی از هستی است که در برابر ِنمادین شدن، در برابر ِالتزام و سرسپاری، تن می‌زند و همچون لخته‌ای ناجور در مقابل ِکلیت ِاجرایی ِدستگاه، که چیزی جز فراگرد ِپیراستن و هم‌گن‌سازی نیست، سرکشی می‌کند و بدین ترتیب با پیش کشیدن ِامکان ِامحای ِخود، به بقای ِدستگاه مشروعیت می‌بخشد.

در تمام ِافعال ِمجرمانه کیفی که عامل از آن محظوظ می‌شود به واسطه‌ی تقرب ِاو به ایده‌‌ای‌ست که اصلاتاً تمام ِمعانی و ارزش‌های سامانه‌ی معروف در فاصله‌جویی از آن خود را محقق می‌کنند. در این معنا جرم همان دال ِعدالت است؛ چیزی‌ست که امر ِبه‌معروف، و اقتصاد ِجزا و پاداش برپایه‌ی آن بنا می‌شود: کمیابی و محدودیت، یا همان هسته‌ی مؤسس ِلذت و مطلوبیت.

جرم زن است. تبعید ِآدم از عدن، تنانه‌گی، احساس‌گرایی، خون و خیسی، بی‌نظمی و دیوانه‌گی، بی‌کلامی، بی‌معنایی،... سوژه در هستی، و شهروند در جامعه، تنها زمانی هویت‌مند می‌شود که محیط ِباشنده‌گی‌اش را از این چیزها عاری کند و در یک کلام مرد شود. در این صورت سیستم او را از مواهب ِبی‌پایانی که از مَردشدن ِسوژه‌ها و میراندن ِبدن‌ها و جنون‌ها دشت کرده، بهره‌مند خواهد کرد: به کمک ِپلیس آدم عدن را بازسازی می‌کند، در خون و بی‌معنایی می‌غلتد و در رقت ِاحساسات‌اش غرق می‌شود. دایره‌ی شوم ِزهد، دایره‌ی تبعید و تلذذ زمانی بسته می‌شود که نا-مجرم، کسی که حق ِدستور را خوب گزارده، برای همیشه به دامان ِآن چیزی برگردد که عمارت ِحیات ِحقیر و پاکیزه‌ی خود را در امتناع از آن برپا کرده بود: سرخوشی، اسراف، حوری، ... . جرم زن است، و بهشت به‌درستی حرم‌سرا تصویر شده است.

حقیقت‌مندی ِجرم در این است که اساساً بی‌ذات است. نهاد و قدرت و مرد، که هویت و مشروعیت ِخود را در طرد ِفاعل ِجرم تثبیت می‌کنند، خود در فراگرد ِاین تثبیت‌سازی دگرگون می‌شوند، از ریخت می‌افتند و از شکلی به شکل ِدیگر درمی‌آیند. در این میان، جرم قایم‌‌باشک بازی می‌کند و در مقام ِصورتی ِازلی ماده‌ی دیگری را بر خود سوار می‌کند تا خود را دوباره بر ضد ِنظم ِنو بازتعیین کند. زمانی سقراط مجرم بود، زمانی استراوینسکی و زمانی موسوی. ماهیت ِبی‌ذات ِجرم در این معناست که عرصه‌ی امر ِسیاسی و کنش ِمجرمانه را به یکدیگر پیوند می‌زند. کنش ِسیاسی ِاصیل، ضرورتاً کنشی مجرمانه است؛ بدین معنا که زبان ِمسلط را به لکنت وامی‌دارد و قضیب ِافراخته‌ را اخته می‌کند تا وجهه‌ی دیگری از حق‌مندی را در بی‌نظمی ِحادی که به پیش آورده برافرازد. ناپایداری ِاین حق‌مندی، و ضرورت ِکشتن ِمردانه‌گی ِزن، حکایت از این دارند که هر تلاشی برای تدوین ِفراگیر ِامر ِسیاسی بی‌هوده است. نیهیلیسم تنها شکلی از جرم است که تاریخ ندارد.

خیر وخدا طفیلی ِشرارت و شیطان اند.

لذت از مرگ ِاقتصاد ِلذت

یادداشتی درباره‌ی "رخوت و عطالت"

یکی از پیامدهای نظری ِمستقیم ِگشت ِپساساختارگرایی بازگشت به تن به مثابه‌ی موضوع ِپدیدارشناسی ِاگزیستانسیال در واکاوی ِوضعیت‌ها و به کانون نشاندن ِآن در مقام ِنقطه‌ی ارشمیدسی ِنظریه‌ی اجتماعی‌ست. از تحلیل‌های شیزوکاوانه‌ در رابطه با ادغام ِاجتماعی و امر ِسیاسی گرفته تا نظریه‌های پسامارکسیستی درباره‌ی مصرف‌گرایی، جستارمایه عمدتاً براساس ِجای‌گشت ِمیل و وضعیت ِتن در فراگرد ِنمادینه‌شدن شکل می‌گیرد. با این حال، تا به حال کم‌تر کسی به سویه‌ی فعال ِامر ِخنثا در قالب ِچنین رهیافتی پرداخته است. اهمیت ِتبیین ِنگاتیویته‌ی امر ِخنثا، در جایی که کنش‌گری – چه ایجابی و چه سلبی – درنهایت در گردابه‌ی فراگیرنده‌ی سیستم ِمعناشناختی ِنظم ِمسلط هضم می‌شوند، دست ِکمی از موضوعیت ِ تبیین ِاثربخشی ِنفی ِفعال در حوزه‌ی اندیشه‌ی رهایی‌بخش ندارد. این مطلب به‌ویژه هنگامی که توانایی ِگشتالتی ِنظم ِحاکم در جذب ِامر ِمنفی ِفعال به‌واسطه‌ی ادغام ِبیرونی روزبه‌روز نیرومندتر می‌شود، اهمیت ِخود را برجسته‌تر می‌کند. زمانی که سوژه با کشتن ِشکل ِسازمان‌یافته‌ی سوبژکتیویته‌ی نمادینه‌شده، و در واقع با متوقف‌کردن ِجریان ِفانتزی‌هایی که سویه‌ی نمادین ِاو را برمی‌سازند، اگرچه برای لحظه‌ای، خود را از حوزه‌ی ادغام خارج کرده و در برابر ِسیستم به امر ِواقعی تبدیل می‌شود؛ امری زاید و عاطل که حضوری مرگ‌بار در حوزه‌ی حاکمیت ِامر ِنمادین دارد – و غیابی مرگ‌بارتر.

رخوت، حالت ِمنفی ِتن در برابر ِهیستریای ِسازمان‌یافته‌ای است که دلالت‌مندی (ارزش‌مندی و معنا‌داری) ِتن را تماماً در قالب ِکارکرد ِپراگماتیک ِآن تعریف کرده است. سکته‌ی ضرباهنگ ِبیگانه‌شدن – یا به زبانی که کم‌تر نخ‌نما باشد می‌توانیم بگوییم از ریخت انداختن ِفُرمی که ارزش ِاخلاقی و زیبایی‌شناختی و در نهایت بار ِانسانی ِآن تنها در تصاویری که از فُرم‌های دیگر به او رسیده اند، به ثبت رسیده و تثبیت شده است. رخوت، اساساً همین بی‌ریختی‌ست که سوژه در آن قادر است به بدریختی ِدلالت‌مندی ِآن تصاویر و ناروایی ِچنین القایی (القای ِتصویر بر تن) بیاندیشد؛ نوعی وازنش دربرابر ِاطوار ِفتیشیستی ِتن. چیزهای زیادی می‌توان از توان‌مندی ِاین امکان ِاندیشه در تشکیل ِخودآگاهی گفت، اما مسأله‌ی اساسی که بی‌شک از آن می‌توان به‌عنوان ِتأثیر ِتروماتیک ِرخوت بر آگاهی و واسازی ِآن یاد کرد، مسأله‌ی تخطی از اصل ِلذت در رخوت است. اصل ِلذت (در معنای ِفرویدی ِکلمه) تماماً اصلی اقتصادی‌ست؛ به این معنا که روان در مواجهه با لذت، با مهندسی‌کردن ِآن (با نماد‌سازی، شکل بندی، اطلاق ِفُرم و تصویر و معنا بر لذت که در وضع ِغایی ِخود امری بی‌معناوشکل است) از "شدت" ِآن می‌کاهد، آن را تخفیف می‌دهد، رام‌اش می‌کند تا ارگانیسم از ضرب ِآن ناکار نشود. اصل ِلذت، اصل ِبهینه‌سازی و کنترل است. در این جا مثل ِهرجای دیگری که از امر ِبهینه صحبت می‌شود، اصل ِبهینه‌گی قرین ِکنترل و سرکوب ِزواید، بی‌ریختی‌ها، بی‌ارزشی‌ها و بی‌معنایی‌هاست – چیزهایی که سازمایه‌ی هسته‌ی امر ِلذت‌بخش اند. اصل ِبهینه‌گی باید بر امر ِواقعی، بر امری که در برابر ِسوژه (که اساساً پارانوید است) قد علم کرده (!) فرود آید تا آن را از آن ِخود کند، از شدت‌اش – که همان ذات ِلذت است – بکاهد تا مانع ِایجاد ِدرد در ارگانیسم شود. لذت باید از غربال ِاصل ِلذت بگذرد تا از ضرب ِدرد، که پی‌آیند ِبرخورد ِعریان ِلذت با تن است، کاسته شود. غربال را دلالت‌ها می‌سازند. رخوت، در مقام ِسکته‌دادن به نظم ِتن، وضعیتی‌ست که تن در آن از اصل ِلذت سرپیچی می‌کند. در این معنا، رخوت هم‌سر ِارگاسم (سکسی یا موسیقیایی یا طبیعتی) است، تن را بی‌ریخت می‌کند و با تهی کردن ِجای‌گاه ِآن از دلالت آن را به پسماند (امر ِواقعی)‌ای تبدیل می‌کنند که در پیشگاه ِسامانه‌ی اقتصادی ِلذت ِمتعارف امری عاطل و خطرناک است. احساس ِگناهی که در وقت ِرخوت گریبان ِآدمی را می‌گیرد، استحاله‌ی چنین نگاتیویته‌ای‌ست؛ این که من به مثابه‌ی سوژه لحظاتی خود را عاطل کرده‌ام، تن‌ام را وانهاده‌ام، خود را از کار انداخته‌ام، از هویت خالی شده ام و درنهایت به امری زاید برای سیستم ِدلالت‌بخشی تبدیل شده ام که کلیت ِوجودی‌ام را باسمه‌زنی می‌کند. احساس ِگناهی که سوژه گاهی پس از ارگاسم به آن مبتلا می‌شود دقیقاً به‌دلیل ِپیش‌‌آمد ِهمین سنخ از آگاهی تولید می‌شود: آگاهی از دوری ِتن نسبت به فضای نمادین ِعشق و دلالت‌های خیالی‌اش.

 رخوت، در مقام ِتعطیلی ِاصل ِلذت، لذت را واسازی می‌کند؛ و این خود – البته اگر سوژه در عطالت ِسوبژکتیویته توانایی ِاندیشیدن در مرزها را داشته باشد – سوای ِارزش ِذهنی ِامکانی‌ای که اندیشیدن در چنین وضعیتی می‌تواند دستی به آن بساید، این نکته‌‌ی تراژیک را نیز به پیش می‌کشد که شاید شدیدترین نوع ِلذت، یعنی ارگاسم از رخوت، تحفه‌ای‌ست که قرار است تنها در لحظات ِاحتضار نصیب ِآدمی شود.  

Stop Crying! Your dad’s gonna win

Stop Crying! Your dad’s gonna win!

در مهمانی ِنسبتاً شلوغی که در خانه‌ی ر برگزار شده بود، بعد از احوال‌پرسی‌های متعارف و صحبت از روز و سینما و سیاست و ملال، حسب ِمعمول بی‌هوده‌گی ِجمع بر افراد مستولی شد و اکثریت تصمیم گرفتند تا مثل ِهمیشه مغاک ِزمانی ِباقی‌مانده تا وقت ِخداحافظی را با بازی پانتومیم پُر کنیم. ا که به لحاظ ِسنی ریش‌سفید ِجمع به شمار می‌رود، دخترک ِلوس و نازپرورده‌ای دارد که آن شب خسته از این جمع ِبزرگ‌سال بدبهانه‌گیر شده بود. او و همسرش که گرم ِبازی و الکل شده بودند، به بهانه‌های دختر بی‌التفات بودند تا این که درنهایت به گریه افتاد و با خشم به سمت ِا رفت تا کاغذی را که گزینه‌های بازی را بر روی آن می‌نوشت از او بگیرد به این بهانه که می‌خواهد نقاشی کند. ا کاغذ را پس کشید و از دیگران خواست کاغذ ِدیگری به دخترش بدهند. دخترک پا به زمین می‌کوفت که حاضر نیست کاغذ ِدیگری بگیرد و تنها همان کاغذی را می‌خواهد که در دست ِا است. ا که اساساً شخصیتی رقابت‌گرا و ظفرطلب دارد، مدام کاغذ را پس می‌کشید در حالی که دختر چهارساله‌اش هم‌چنان عر می‌زد؛ کاغذ به الماس تبدیل شده بود، تکه ارزشمندی بود که در آن نیروهای ذهنی‌اش را برای شکست ِگروه ِرقیب به اجرا گذاشته بود و به هیچ وجه حاضر نبود چنین عزیزی را از دست بدهد. دخترک همچنان گریه می‌کرد! نگاه‌ام را بر افراد گذراندم، به جز یکی دو نفر، باقی سر پایین انداخته بودند گویی که قوش ِگله‌شان ناباب از آب درآمده باشد! چند نفری با هم هم‌زمان باجدیت تشر زدیم که کاغذ را به دخترش بدهد؛ ا اکه انگار تازه شست‌اش از وضعیت ِپیش‌آمده خبردار شده بود، قصد ِدادن ِکاغذ را داشت که ناگهان دست‌اش را باز پس ‌کشید! به‌سرعت با خودکار کلماتی را که روی کاغذ نوشته خط‌خطی کرد مبادا به دست ِگروه ِرقیب بیافتند. کاغذ به ارباب ِعر داده شده و صاحب‌خانه آهی از سر ِخلاصی می‌کشد. ا خود را روی مبل ِراحتی جمع‌و‌جور می‌کند، با آن نگاه‌های سبکی که عادت دارد از بالای عینک‌اش بیاندازد نگاهی به جمع ‌انداخت - و این کار رنگ ِبچه‌گانه‌ی رفتاری که چندلحظه پیش انجام داده‌ بود را غلیظ‌تر کرد؛ با جدیت کاغذ ِجدیدی گیر آورد و منتظر ِادامه‌ی بازی ماند. کشمکش ِچند ثانیه‌ای انگار تا حدی از تنش ِتن ِمسموم‌اش کاسته باشد، لبخندی کم‌رنگ از سر ِرضایت بر چهره‌اش نشاند، لکه‌ی وقیحی که با پخته‌گی ِخوش‌مشربانه‌ای توانست پنهان‌اش ‌کند. انسان ِاقتصادی هرگز نمی‌بازد!

کمی‌ بعدتر ا که برای سیگارکشیدن به بالکن آمده بود سر ِدرد ِدلی را باز کرد؛ از این می‌گفت که چه‌طور پدرش از سر ِمناعت ِطبع و نوع‌دوستی – این دو صفت را با ترحم به زبان می‌آورد – حقوق ِکارگران را پیش‌پرداخت کرده و بازدهی ِمالی ِپروژه‌ی خانواده‌گی‌شان را به خطر انداخته است. حرف‌اش که تمام شد رو به من کرد تا لابد چیزی بگویم، من هم که مثل ِهمیشه گنگ لبخند زدم – در آن لحظه سیگار به طرز ِغم‌انگیزی تنها وجه ِاشتراک‌مان بود. 

در سینمای ِآن شب، شخصیت ِا غرقه‌ی بدبختی بود، نه به این خاطر که چهره‌ی ناانسانی ِخوی رقابت‌گرش را فاش کرد، و نه به این دلیل که محکوم بود وقت ِمستی‌اش را آلوده‌ی بیم‌ها و دریغ‌های کسب‌و‌کار کند، بل بدین خاطر که در شبی به این شلوغی گوش ِپرتی مثل ِگوش ِمن به قرعه‌اش افتاده بود که حساسیت ِعجیبی به اظهار ِدرد ِدل، دلهره‌های کاسبانه و جفا در حق ِمستی دارد! بازدیدن ِتصویر ِخودم، که در پرتوی شوربختی ِآزارنده‌ای که از تصویر ِا به سوی‌اش می‌تابید سیاه شده بود، مرا شرم‌باران می‌کرد. سیگار را نصفه خاموش کردم، از او عذر خواستم و به بقیه پیوستم به این سودا که بار ِشرم و شوربختی را به بی‌شرمی ِبلاهت ِبازی تحویل کنم.

Don’t mess with Karma

خوانش در اتوبوس

در یکی از تبلیغات ِاتوبوسی که در رابطه با بازیافت ِبطری ِآب است، روایتی در قالب ِسه ‌لت ِگرافیکی به اجرا درآمده است.

< 

در لت ِنخست، مردی را می‌بینیم که در حالی که سوار بر دوچرخه‌ی ساکن ِباشگاه ِورزشی مشغول ِبدن‌پروری‌ست، بطری ِآب را روی سر خالی می‌کند. دختری در مقابل‌اش ایستاده و در حال دمبل‌زدن است – گرافیک ِکمیک و مینیمال ِکار  به‌واسطه‌ی تخلیه‌ی صحنه از فیگورهای انسانی و صراحت‌‌های اروتیک، دلالت ِسکسوال را به مؤثرترین کانال ِتصویرسرای ِذهن که در قالب ِتصویرسازی‌های ناخودآگاه در پس‌زمینه‌ی فراگرد ِتفسیر ِامر ِدیداری به جریان می‌افتد، حواله می‌دهد.

لت ِدوم، تفاوت ِچندانی با لت ِنخست ندارد، پسر را می‌بینیم که در حال پرت‌کردن ِبطری ِخالی ِآب به سطل ِزباله – و نه سطل ِبازیافت – است. تمایز ِآشغال از پس‌ماندهای بازیافتنی: تمایز ِامر ِتمام‌شده و امر ِاحیاشدنی، بدی و نیکی، یأس و امید، مرگ و زنده‌گی...

در لت ِسوم، فنر ِزین ِدوچرخه از جا در رفته و با شدت ِتمام پسر را به بالا پرت کرده است. در اثر ِاین پرتاب ِتقدیری، که با حدت ِتمام ناگزیربودن ِامحای ِسوژه‌ی شر و روایی ِمرگ ِسوژه در فعل ِامر ِبه معروف را برگزار کرده است، سر ِپسر ِناکام سقف را شکافته است. او به‌کلی ناکار شده است. ما تنها می‌توانیم تن و دست و پایی را ببینیم، که در آغوش ِسرد ِتقدیر ِنیک‌خواه، در نهایت ِاستیصال، گرمای مرگ ِمنکر را نوید می‌دهند. دهان ِدختر از حیرت بازمانده ولی انگار او همچنان به دمبل‌زدن ادامه می‌دهد – دوچندی ِنیکی در مرگ ِامر ِناروا؛ تحقق ِمضاعف ِعبرت. 

> 

"سر به سر ِکارما نگذارید". سطل ِزباله را با سطل ِبازیافت اشتباه نگیرید و با این کار انرژی ِسالانه را برای شصت‌و‌پنج‌هزار خانوار در بریتیش کلمبیا به ارمغان بیاورید. در اقتصادی که از اساس بر حادمصرف، مازاد، اتلاف و هدرورزی استوار است، صرفه‌جویی تنها در شکل ِبازیافت ِتفاله‌ی مصرف امکان‌پذیر است. صرفه‌جویی در جامعه‌ی وفور همان حاشیه و بازی و اسطوره‌ای‌ست که دست ِکوتاه ِآن تنها در ناهستی ِکارما قادر است گریبان ِمصرف‌کننده را بگیرد. آسوده‌گی ِاتلاف در این اسطوره‌سازی به زیرکانه‌ترین وجه ِممکن تضمین شده است.

در عبارتی که در زیر ِاین گراف آمده، با تحویل ِفعل ِدستوری و مفعول  (Return it)به یک شبه‌‌گفتار (Retun-it)، عمل و ابژه هر دو در قالب ِیک کالا دوباره به خورد ِمصرف‌کننده داده می‌شود. مصرف‌کننده می‌تواند با تقریب به این امر ِبازیافته، به این امر ِنو و جذاب برای طبع ِاشباع‌ناپذیر، به Return-it، دوباره طعم ِخوش ِمصرف – مصرف ِارزش ِنشانه‌ای ِتبلیغات – را بچشد؛ ارزش ِنمادین ِچنین مصرفی برای او، که به لطف ِبه پیش‌کشیدن ِعبارات ِباب ِروز ِبودیستی متعالی و تزکیه هم شده، از کیفی که او از ارزش ِمصرفی ِکالا بُرده هیچ کم ندارد.

امروز فقط با ترساندن و خنداندن ِسوژه‌ها می‌توان آن‌ها را به کار ِنیک ترغیب کرد. برای تحقق ِامر ِنیک در جامعه‌ی خاموش، برای بیدارکردن ِوجدان‌هایی که از سر ِغوطه‌خوردن در سایه‌ی وفور و فقر بی‌حس گشته اند، برای برانگیختن روح‌هایی که یکسره به هوش و زیرکی تبدیل شده اند، برای احضار ِسویه‌ی انسانی ِاشباحی که دیگران را می‌خورند و خود را بالا می‌آورند، تنها می‌توان به دو چیز توسل جست: ترور و لوده‌گی. 

The Shock Doctrine

اصل ِشوک

"اصل ِشوک" فیلمی‌ست مستند، که براساس ِکتابی به عنوان ِ"اصل ِشوک: ظهور ِسرمایه‌داری ِفاجعه" نوشته‌ی نائومی کلاین ساخته شده است. ایده‌ی اصلی ِفیلم، بسط ِشباهت ِشوک‌درمانی ِافراد ِروان‌پریش با شوک‌درمانی ِسیستم‌های اجتماعی‌‌ای‌ست که به دلایل ِگوناگون ِسیاسی اقتصادی پریشان‌حال شده و درگیر ِبحران اند، و حال این سیاست‌های اقتصاد ِبازار ِآزاد است که به لطف ِشوکی که بر پیکره‌ی اجتماعی ِبحران‌زده وارد می‌کند، سیستم را از وضعیت ِآنومیک ِخود خارج می‌کند؛ درست مثل ِروان‌پریشی که برای درمان به او شوک ِالکتریکی وارد می‌کنند.

فیلم سرنخ ِایده‌ی ظریفی را به دست می‌گیرد و می‌کوشد به اعتبار ِقیاس از مسایل ِملموس ِخُرد (شوک‌درمانی به عنوان ِواسطه‌ای برای دست‌کاری ِذهنی ِفرد) به فهمی نو از امور ِکلی‌تر و کلان‌تر (نقش ِسیاست‌های اقتصادی در شوک‌‌درمانی و بازتولید ِسلطه) برسد. ساختار ِفیلم بی‌شباهت به آثار ِآدام کرتیس نیست: تدوین ِهیستریک، پس‌نگری‌های پیوسته و آشفته، روایت‌خوانی با لحنی یکنواخت و خنثا، ... اما روی هم رفته، نحوه‌ی روایی ِفیلم نمی‌تواند بار ِرتوریک و اثرگذاری ِروان‌شناختی ِلازم را هم‌تراز با منطق ِهسته‌ای اثر به پیش برَد. اثر به اندازه‌ی موشکافی‌های چندلایه‌ای ِکرتیس به عمق نمی‌رود، با این حال به دام ِکلی‌گویی‌هایی که خاص ِمایکل مور هم نمی‌افتد. روی هم رفته، این اثر برای اقتصادخوانده‌ها که عمدتاً ذهنی منطق‌گرا، حساب‌گر و ساده‌پسند دارند و از درگیرشدن با تحلیل‌های چندعلیتی و روایت‌های چندخطی طفره می‌روند، فیلم ِهضم‌پذیری‌ست.

این اثر برای کسانی که با مکتب ِاقتصادی شیکاگو و نظریات فریدمن آشنا هستند می‌تواند بسیار بحث‌برانگیز باشد. با این که با تمام ِنتیجه‌گیری‌های صورت‌گرفته {که از سر ِسراسیمه‌گی و بعضاً به خاطر ِفقر ِدانش در زمینه‌ی نظریه‌ی اقتصادی ِمتعارف و نادیده‌گرفتن ِتمایز ِگفتمانی اقتصاد ِسیاسی و سیاست ِاقتصادی و مسایلی از این دست بروز کرده‌اند} نمی‌توان موافقت کرد، اما کلیت ِکار، به عنوان ِاثری تاریخ‌نگر، افشاگر و مستند قابل ِتأمل است – به ویژه وقتی بپذیریم هر افشاگری ِسینمایی ناخواسته آلوده به اغراق و شتاب‌زده‌گی ِدراماتیک است، خاصه وقتی در قالب ِمستندی مقتبس از یک کتاب ارائه شود .

فیلم را در این دو ‌جا آپلود کرده‌ام.

یوتیوب:

بخش 1،  بخش 2،  بخش 3،  بخش 4،  بخش 5،  بخش 6 

ویمئو

مرثیه‌ای برای کار، مویه‌‌ای برای اندیشه

کار ِفکری و مبادله

برای آنان که از کار ِفکری نان درمی‌آورند، خاصه برای آکادمیسین‌ها و روشنفکران ِژورنالیست، و در گوشه‌های خودآگاهی‌شان هنوز چراغ ِخوداندیشی سوسو می‌زند حقیقتی دردناک‌تر از این وجود ندارد که چه‌گونه کار ِفکری، این به‌اصطلاح انسانی‌ترین و شخصی‌ترین شکل ِکار، اسباب ِازخودبیگانه‌گی را فراهم می‌آورد. پنداشت این است که کار ِفکری ممتازترین شکلی از کار است که آدمی به میانجی ِآن ضمن ِارضای نیازهای ابتدایی این امکان را اختیار می‌کند تا به لطف ِبهره‌گیری از باشگاهی به مرکزیت ِاندیشه سوداهای فرا-شکمی ِخویش را پی گیرد؛ هم‌هنگام نان بخورد و بخواند، نان‌آوری کند و بنویسد، سیر شود، بسیراند و بیاندیشد. این "هم‌هنگامی" ِخجسته اما در سامانه‌ی اجتماعی‌ای که چیزها در آن ازاساس صرفاً در شکل ِمبادله‌ای‌شان اعتبار یافته ‌اند، به وضعیت ِهستی‌شناختی ِبغرنج و ویران‌گری بدل می‌شود که در آن سوژه در انهدام ِسراسری ِاختیارات ِخودانگیخته‌ی خویش، به ورطه‌‌ای می‌افتد که در آن امر ِاندیشه‌گی همانا امر ِمحال است. "هم‌هنگامی" به "هم‌سانی" تبدیل می‌شود و کار ِفکری، دراز و وانهاده بر تختی که پایه‌های‌اش تراشیده از فرهنگ ِمبادله است و تشک‌اش با پرهای قوی ِآز پُرشده، شبانه‌روز سپوخته می‌شود. چیزی از اصالت ِکار ِفکری باقی نمی‌ماند؛ وضعیت ِکار ِفکری‌ای که در برابر ِسپوخته‌شدن بر این تخت ِنرم تن می‌زند چیزی به مراتب ناجورتر از پاره‌گی و خون‌ریزی ِوجدان است: لوکس‌واره‌گی؛ جایی که در آن اندیشه با گردن‌نهادن به رادیکال‌ترین شکل ِتحقق ِمنطق ِبازار – تحقق ِپنداره‌ی "این‌همانی ِتن‌آسایی با سعادت"– هم‌دست ِفراگردی می‌شود که از ریشه برضد ِایده‌ی اصلی ِاندیشیدن، یعنی تلاش برای حاکمیت ِشرافت و آزادی است.

تاریخ ِنجاری ِاین تخت و شرح ِحال ِپُر سوز.گداز ِاین گایش، ازقضا به آکادمی و شاگردان ِناخلف ِمعلم ِاول برمی‌گردد. داستانی که به نیکی در پروژه‌ی برانداختن ِسنت ِافلاطون توسط نیچه و چادرکشیدن از لکاته‌گی ِحقیقت ِپوزیتیو گزارش شده است.  نکته‌ی مهم در این افشا، ردیابی ِنقش ِفرهنگ ِبازار در دگردیسی ِکار ِفکری به فاحشه‌گی‌ست. این که چه‌گونه بروز ِارزش ِمبادله و حاکمیت ِآن بر دستگاه ِارزش‌شناختی ِفرهنگ، سبب ِاز ریخت افتادن ِنقش ِرهایی‌بخش و واسازنده‌ی کار ِفکری در حیات ِهرروزه – چه در سطح ِفردی و چه در قلمروی اجتماعی – شده است. وجه ِآموزشی ِچنین ردگیری ِگستاخانه‌ای، به پیش کشیدن ِمفاهیم ِاندیشه‌ی انتقادی و بازاندیشی و تمرین بر آن‌هاست در قلمرویی که اندیش‌ورزی در آن بیش از آن که بازبسته‌ی امر ِسیاسی و عرصه‌های نظری ِکلان باشد، معطوف به مسأله‌‌ای تماماً هرروزه و انضمامی‌ست که دغدغه‌آفرینی ِآن برای هر آن کسی که هنوز بیغوله‌ای دارد تا در آن بر نفس ِخود تأمل کند، روشن و هویداست.  

در جریان ِکار ِفکری، اندیشه واسطه‌‌ی درآمد می‌شود. اندیش‌گر هراندازه هم که بتواند به میانجی ِشکل ِویژه‌ی رشته‌ی تخصصی ِخود بر کارشیوه و چارچوب ِنظری ِکار ِخود نظارت داشته باشد، باز هم از آن جا که در لحظه‌لحظه‌ی پردازش ِکار ناگزیر در فکر ِکیفیت ِگزارش ِنهایی‌ست، خود را همه‌سر اسیر ِوجه ِسرکوب‌گر ِکار می‌بیند. کیفیت ِگزارش ِنهایی و معیارهای ارزیابی اغلب براساس ِرمزگانی تعیین می‌شود که لزوماً با دغدغه‌های شخصی مناسبتی ندارند، و این طبیعی ِکار است؛ نکته اما این‌جاست که این معیارها که در پایان ِکار مطلوبیت ِکار ِفکری را برای کارفرما تعیین می‌کنند، در طی ِزمان تنها وانموده‌ها‌ی منطق کارکردگرایانه‌ی ِحاکم بر روابط ِسنگ‌واره‌ی کسب‌و‌کار اند، وانموده‌هایی که کم‌تر می‌توان بر آن‌ها سراغ از ارزش ِذاتی یا درونی‌ای که ویژه‌ی اصالت ِکار ِفکری‌ست گرفت؛ این منطق خود طی ِزمان قالبی فتیشیستی به خود می‌گیرد و به بسته‌ی درخودفرورفته‌ای تبدیل می‌شود که نمی‌توان از صدق و صحت و کارایی ِآن به آسانی پرسش کرد. این وضعیت، یعنی فروبسته‌‌گی و خودفرمانی ِتام‌گرای فضایی که معیارهای ارزیابی ِکار ِفکری در متن ِآن معنا می‌شوند، بر تمام ِسطوح ِکار ِفکری، از ژورنالیسم گرفته تا نشر ِمقاله‌های علمی-پژوهشی،حاکم است. کسی که به کار ِفکری می‌پردازد همواره باید در طول ِکار نیروهای ذهنی ِخود را در راستای ِخطوطی که پیمان‌کار ِاعظم (همان فنی(!) که دستور می‌دهد یک ستون ِسیاسی باید فلان لحن را داشته باشد، همان قانون ِنانوشته‌ای که فُرم ِمقاله‌ی علمی را ازپیش تعریف می‌کند) مقرر داشته، سازمان‌دهی کند؛ اتوریته‌ای که دست‌رسی به قلمروی آن برای کسی که پذیرفته در مقام ِیک شبه‌کارگر ِفرهیخته آداب ِجماعت ِاندیش‌گر را پاس دارد، و در مقام ِ‌ماشین ِتهیه‌ی گزارش‌های مطلوب سربه‌زیر و شاکر باشد، ناممکن است. منطق ِمبادله، که برآورنده‌ی عرصه‌ای‌ست که چیزها در آن تماماً به واسطه‌ی ظرفیت ِمیادله‌پذیری‌شان ارزش می‌گیرند، اساساً تخریب‌گر ِارزش ِدرونی ِچیزهاست. باسمه‌ی پول – و تمام ِچیزهایی که در ظاهری انسانی وجوه ِدیگر ِاین بت ِمنشوروار را بازنمایی می‌کنند (منزلت ِاجتماعی، اعتبار ِدانشگاهی، شهرت و ...) – به پیشانی ِکل ِفراگرد ِاندیشیدن زده می‌شود؛ درنهایت کنش ِاندیشیدن به تنها شکل ِممکن ِاندیشیدن ِمبادله‌پذیر، یعنی نشخوار ِایده‌ها تبدیل می‌شود، به بازتولید ِبی‌امان ِنوشتارگانی که سودمندی ِآن‌ها تنها در دور ِباطلی که مشروعیت ِآن توسط ِتل‌انبار ِهمین نوشتارگان اعطا گشته تعیین شده است، به سازوکاری که اساس ِآن بر تبعیت از روش‌شناسی ِحاکم و تثبیت ِمعرفت ِبت‌وار‌گشته بنا شده است – چیزی که از آن زیر عنوان ِ"ضرورت ِسهم‌گذاری بر دیسیپلین" یاد می‌کنند به تنهایی عیان‌گر ِسویه‌ی پوزیتیو و انفعالی ِکل ِفراگرد ِپژوهش و جهت‌گیری ِخصمانه‌ی پیمان‌کاران ِکار ِفکری با ایده‌ی نو، ناساز و واسازنده است. سازمان‌دهی ِذهن، که از آموزش تا کار، ناظم ِشیطنت‌ها و نوگرایی‌های اندیشیدن است، به ذهن می‌آموزند که چه‌گونه در انطباق با دستورات ِ"دیگری ِبزرگ" متخصصانه نیروهای خود را بسیج کند. باسمه‌های ذهنی و ارزشی حکم ِیونیفرم‌هایی را دارند که منش‌نمای ِبرده‌گی ِسوژه به سیستم ِسازمان‌دهی اند. سیستمی که نیک می‌داند چه‌گونه با خفه‌کردن ِاندیشه‌ی خودانگیخته در نوید ِآزادی و حیات ِتصویرگونه‌‌، لاشه‌ی اراده را فرش ِهمان اتاق ِسردی کند که اندیشه در آن سپوخته می‌شود.  

دوری ِسوژه از توان‌مندی‌های ذهنی ِخود، که در حقیقت توانش ِکلی ِهستی ِانسانی ِاو را نماینده‌گی می‌کنند، سبب ِهلاکت ِسویه‌ی فعال ِذهن می‌شود. نگاتیویته می‌میرد و حضور ِآن در فراگرد ِکار به امری اسطوره‌ای، قهرمانانه و بعید تبدیل می‌شود، چیزی اساساً پندارگونه که تنها بر پرده‌ی سینما می‌توان ردی از آن گرفت. سوبژکتیویته در گرداب ِمحاکات و تقلیدگری می‌افتد و سوژه رفته‌رفته دیگر شخص‌مندی ِخود را در اثری که قرار است نام ِاو به‌عنوان ِمؤلف بر آن زده شود، بازنمی‌شناسد. بدین ترتیب، اندیش‌گر کارگزار ِثبت ِنظم ِحاکم می‌شود؛ و این نقش ِطبیعی ِهر اندیشیدنی‌ست که محض ِارتزاق به جریان افتاده است. در کار ِفکری سوژه مألوف ِازخودبیگانه‌گی ِخود می‌شود. آزادی ِمثبت، سپهری که او در آن بتواند توان‌مندی‌های یکه‌ی خود را بپروراند و جهان را براساس ِساز ِنوی ِخویش تصنیف کند یکسره زیر ِهیکل ِفربه‌ی آزادی ِمنفی‌ له‌و‌لورده می‌شود؛ آزادی‌ای که منادی ِاصلی ِآن همان درآمدی‌ست که او به لطف ِسربه‌زیربودن ِخود آن را دشت می‌کند؛ درآمدی که او می‌تواند با آن به لطف ِخرید ِتفریحات از بار ِوجدان ِناخوش ِخویش بکاهد؛ وجدانی که از سر ِملالت و ازخودرنجیده‌گی رفته‌رفته توان ِنقد ِنفس را از کف می‌دهد؛ نفسی ناشاد که دیگر نمی‌تواند برای خود بیاندیشد؛ اندیشه‌ای که...

افزونه:

1-  بار ِاین امر به‌ویژه برای دانش‌آموخته‌گان ِعلوم ِانسانی سنگین‌تر است، چه که سنخ ِاندیشیدن در این علوم، که بیش‌تر با مفهوم‌پردازی و گمان‌ورزی و طرح‌اندازی درگیرند تا وزن‌کشی و متراندازی و عددخواری، ناگزیر وجه ِانعکاسی یا بازتافتی ِاندیشه را برای آن‌ها پُررنگ‌تر می‌کند. وجود ِامر ِانسانی در این علوم، خواه‌ناخواه فراگرد ِازخودبیگانه‌گی‌ای را که پیش‌شرطی‌ست برای انطباق با دیسیپلین و ورود ِمحترمانه به انجمن‌های فکری دردبارتر می‌کند. از سوی دیگر اما وجه‌ی مبادله‌پذیر ِکار ِفکری چیزی‌ست که هضم ِآن برای مهندسان و کاروران ِعلوم ِطبیعی براساس ِمنطق ِحساب‌گرانه‌ای که ذهنیت‌شان آغشته از آن است دشوار نیست. علوم ِطبیعی، به خاطر ِطبیعت ِنظری ِخود، اساساً حامل ِامر ِمنفی نیستند و قامت ِآن‌ها به‌درستی برمبنایی پوزیتیو برپا شده است. آن‌ها با آسایش ِخاطر می‌توانند کار ِخود را بفروشند چراکه اندیشیدنی که مضمر ِعبارت ِکار ِفکری برای آن‌هاست، به خودی ِخود، اندیشیدنی-برای-خود نیست. از این منظر آن‌ها بخت‌یار اند و تنها اگر به اعتبار یا بدبیاری ِبخت و سرنوشت تن ِوجدان‌شان آلوده‌ی سوداهای مسأله‌آفرین ِفرهنگی باشد، درگیر ِچنین مسأله‌ای با کار ِفکری ِخود می‌شوند.

2-  یکی از دوستان یادآور شد که نوشته‌ها به هیچ وجه در مسیر ِمنظور (قطعه‌نویسی) نیستند و حکم ِمقاله‌واره‌گی به خود گرفته اند و از این جهت تمرکز و فراغت ِگزاف می‌خواهند تا خوانده شوند. آیرونی همین‌جاست! باید بگویم که عادتی به کشیدن ِطرح ِقبلی ندارم و اغلب کل ِجستار پیرامون ِیک جمله یا یک بند که قصد ِگزارش ِآن را در این‌جا داشته‌ام ناخواسته و به لطف یا نالطفی ِجریان ِکلمات بسط پیدا کرده است. شاید سست‌شدن ِفضاهای ِگفت‌و‌گویی در عالم ِتن به اطناب‌های این‌چنینی دامان می‌زند. به هر روی، از این پس می‌کوشم تا فشرده‌تر و کم‌سطرتر منتشر کنم.

روی‌دربایستی‌های ولرم

یادداشتی بر نوشته‌ی موقعیت مشاور بودن

یکی از به‌ترین حربه‌ها در دفع ِناخوشی ِوجدان، به اشتراک‌نهادن ِتجربه‌ای‌ست که پدیدآورنده‌ی یک زخم ِروانی بوده. این اشتراک، هرچه برهنه‌تر و صریح‌تر باشد، سمپتوم با ضرباهنگ ِتندتری محو می‌شود، گو این که درد و زخم ِناشی از ناروایی و بدکرداری با تصریح و پرده‌برداری از شری که صورت گرفته کم‌رنگ و از بار و شدت ِآن به لطف ِمشارکت ِدست ِدومی ِدیگران در چنین تصریحی کاسته می‌شود. این جابه‌جاکردن ِدرد و تفسیم ِبار ِآن با دیگران، که به خاطر ِنفس ِوجود ِمشارکت در آن به منزله‌ی عملی انسانی و خالصانه تکریم می‌شود، اساس ِوجودی ِگروه‌درمانی را شکل می‌دهد. این همان چیزی‌ست که پشت ِروابط ِاجتماعی ِامروز به آن گرم است؛ جایی که انسان‌ها با هم هستند، نه بدین خاطر که می‌توانند روشنی و شادی و بزرگی ِخود و دیگران‌شان را جشن بگیرند، بل که چون تنها با تقسیم ِنارسایی‌ها و نارواکاری‌های خویش می‌توانند از سنگینی ِسبکی ِخویش کم کنند.

رابطه‌ی همدستانه‌ی رقابت ِعریان (رقابتی که بدون مداخله‌ی عامل ِبیرونی و تنها برپایه‌ی مبادلات ِکاتالاکتیک استوار باشد) و انحصار یکی از شناخته‌شده‌ترین روابطی‌ست که بر عجز ِرقابت ِمحض در شکل‌بندی ِفضای ِاقتصادی ِمطلوب صحه می‌گذارد. جایی که رقابت تزی است که آنتی‌تز ِخود یعنی انحصار را به وجود می‌آورد بی آن که توانایی ِرویارویی با آن را داشته باشد: یک حرکت ِایستا و غیر ِتحولی، یک نا-دیالکتیک. در نظریه‌ی اقتصادی از ظهور ِانحصار از بطن ِرقابت ِعریان به عنوان ِیکی از پدیده‌هایی که بر ناتوانی ِبازار در تخصیص ِبهینه‌ی منابع دلالت دارد یاد می‌شود. اتوریته و مرکزیتی که براساس ِترفندهای اسماً رقابتی تشکیل می‌شود، اساساً ماهیتی ضد ِرقابتی دارند، چرا که این ترفندها  عمدتاً براساس ِوجه ِطمع‌آمیز، دیگری‌ستیز و انحصارطلب و در یک کلام هابزی ِمبادله شکل گرفته اند و اصل را بر حذف ِدیگری و یا دست ِکم متوقف‌ساختن و فلج‌کردن‌اش در مسیر ِپیشرفت تعریف می‌کنند. این‌ها همه زمانی اسباب ِشگفتی می‌شوند که با سوءتعبیر ِگسترده‌ از مفاهیمی مثل ِتحول، فرگشت، ترقی و تعالی، بر حقانیت ِآن سیستمی دست می‌گذارند که حذف ِدیگری در آن به اصل ِمقدس ِکسب‌و‌کار ِهرروزه تبدیل می‌شود.

برای کسی که با اصول ِابتدایی ِحاکم بر اقتصاد ِآزاد آشناست، هضم ِاین مسئله کار ِدشواری نیست که چگونه ترفندهای مرسوم در حوزه‌ی بازار-یابی ( عبارتی که به‌تر است به بازار-سازی تبدیل شود)، با فربه کردن ِ"قدرت ِبازاری" عاملان ِمحدود راه را برای شکل‌گیری مبادلات ِآزاد می‌بندند و به  اصل ِطلایی ِحاکم بر اقتصاد ِبازار (بهینه‌گی ِپارتو) ضربه می‌زنند. در این جا دشواره این است که چگونه ذهنیت‌هایی که قادر به فهم ِشکاف‌های منطقی و اجرایی ِسیستم است، می‌توانند انسجام ِروحی، منطقی و اخلاقی ِخود را با نادیده‌گرفتن ِوجود ِچنین ناروایی‌هایی که ذاتی ِسیستم است حفظ کنند و حتا گه‌گاه با بهره‌گیری از چنین فهمی از وجود ِاین نارسایی‌ها ارتزاق کنند. پاسخ ِاین دشواره نیازی به حدس‌زدن ندارد، همان‌طور که در مورد ِپاسخ به این پرسش که «آیا هر مشاوری به بنگاه مربوطه خودش کمک کند تا در راستای موقعیت انحصاری حرکت کند لزومن در کلان منجر به بهینه اجتماعی می‌شود یا نه» نیازی به حدس‌زدن نیست!  پاسخ را باید در شباهت ِکارکرد ِوبلاگ‌نویسی و گروه‌درمانی جست‌و‌جو کرد. تردید نکنید، به اشتراک گذاشتن از بار ِوجدان ِمعذب می‌کاهد.

رقص ِحرمان در ماتم ِدلقک ِمهاجر

آدورنو در اخلاق ِصغیر می‌نویسد

«این گمان که فرد چنان در جامعه در حال ِزوال است که دیگر حتا ردی هم از آن برجا نمی‌ماند، گمانی بیش‌ازحد خوش‌بینانه است. چرا که نفی ِفردیت، و الغای ِمونادوار ِآن در یک‌دستی و یک‌نواختی، زمینه‌ی رهایی و حفظ ِفردی را فراهم می‌کند که در قیاس با عموم ِمردم، وضعیتی ممتاز به کف می‌آورد. فاجعه به معنای ِقلع‌وقمع ِآن چه پیش‌تر بوده نیست؛ فاجعه همانا به این سو و آن سو کشاندن ِپیکر ِبی‌رمق ِچیزهایی‌ست که رد ِمحکومیت ِتاریخ را بر خود دارند. فرد، در میانه‌ی این واحدهای انسانی ِاستانده‌شده و سازمان‌یافته به حیات ِخود ادامه می‌دهد؛ حتا می‌توان گفت حفظ می‌شود، ارزش می‌گیرد؛ لیکن، در حقیقت، وجودش یکسره تابع ِیکه‌گی‌اش شده، به قطعه‌ای از یک نمایشگاه می‌ماند، به آبستنی که کودکان ِدیروز را حیرت‌زده می‌کرد و می‌خنداند. از آن جا که دیگر وجود ِاقتصادی ِمستقل ندارند، شخصیت‌اش با نقش ِعینی ِاجتماعی‌اش درمی‌افتد. دقیقاً به خاطر ِوجود ِهمین تضاد است که به امری خنثا بدل می‌شود، به چیزی که می‌توان در اوقات ِفراغت مصرف‌اش کرد و از آن لذت برد. فردیت‌های وارداتی به امریکا را، که در حین ِواردشدن از فردیت ِخود تهی می‌شوند، شخصیت‌های رنگارنگ می‌خوانند. اشتیاق‌شان، انگیزه‌های فرونخورده‌شان، وسوسه‌های نابهنگام‌شان، "اصالت‌شان"، حتا نفرت‌انگیزی ِخاص‌شان، زبان ِبه‌هم‌ریخته‌شان، همه و همه، حکم ِلباس ِدلقکی را به خود می‌گیرند که به اجرای نمایش می‌پردازد. از آن جا که در مقابل ِسازوکار ِرقابت ِجهانی شکسته اند و جز به میانجی ِآن وجهه‌ی سنگ‌شده‌ی شخصیت‌شان طریق ِدیگری برای سازگارشدن با بازار پیش ِرو ندارند، آن چنان با شور و شتاب به من ِممتاز ِخود پناه می‌برند و خود را اغراق‌آمیز جلوه می‌دهند که سرانجام به‌کلی عاری از آن چیزی می‌شوند که بدان وانمود می‌کردند. زیرکانه به ساده‌دلی و سربه‌راهی تظاهر می‌کنند؛ خصوصیتی که اصحاب ِقدرت می‌پسندند، و آن‌ها هم زود فرامی‌گیرند. در جهان ِسرد ِتجارت، به منزله‌ی آدمیانی خون‌گرم و دل‌افزا خودفروشی می‌کنند، با شوخی‌های مزخرفی که حامیان‌شان از سر ِخودآزاری از آن‌ها لذت می‌برند خودشیرینی می‌کنند، و با هیجان‌زده‌گی و دست‌پاچه‌گی ِنانجیبانه ارزش‌های جدی ِملت ِمیزبان را تأیید می‌کنند. رفتاری‌ که گراکوای‌ها در امپراتوری رم به پیش می‌گرفتند. کسانی که فردیت ِخود را به معرض ِفروش می‌گذارند، داوطلبانه حکم ِمحکومیتی را که اجتماع، به مثابه‌ی داور، کف ِدست‌شان می‌گذارد، می‌پذیرند و بدین ترتیب بی‌عدالتی‌ای را که بر آن‌ها روا شده، برحق جلوه می‌دهند. آن‌ها به عنوان واپس‌گرایان ِممتاز، پرچم‌دار ِواپس‌گرایی می‌شوند و حتا مخالفت‌های پرسروصدای‌شان معمولاً تنها شکل ِظریف‌تر ِوفق‌یافتن با شرایطی‌ست که با ضعف ِخود آن را به وجود اورده‌اند. »

 این قطعه را می‌توان در حکم بیانی تاریک و در عین حال واقع‌گرایانه از جای‌گاه فرهنگیی مهاجران و تأثیر مهاجرت بر تخریب شخص‌مندی ذهنیت و رفتار خودانیگخته‌ی افراد در نظر داشت. عینیت ِاجتماعی، یا به زبان ِبه‌تر موقعیت ِفرهنگی و مادی ِجدید ِ، مهاجر، به نحوی دردبار و گسترده، سراسر ِهستی ِاو را زیرورو می‌کند؛ و این زیروروشدن البته به نام ِتحول(!) تحویل می‌شود و سیمایی موجه، محترم و شایسته به چهره‌ی لت‌و‌پار ِشخصیت ِمهاجر می‌بخشد. مهاجری که کل ِهستی‌اش در سازوکار ِهمانست‌شدن ِشخصیت‌اش با تلقی ِ"دیگران" خلاصه می‌شود؛ سازوکاری که تنها به واسطه‌ی سرشت ِقهری‌بودن ِانگیختارهای ِخود قادر به القای ِحس ِخوش‌‌بختی در شخصیت ِکالبد‌شکافی‌شده است. درواقع، چیزی که این دگردیسی را از جامعه‌پذیری ِفرد در سرزمین ِمادری متمایز می‌کند، سرشت ِازخودبیگانه‌ساز ِآن است – وگرنه، "در-دیگران-زیستن" و تقلا برای معنابخشی به هستی‌ای که یکسره در تقلید و تصویرسازی و پس‌انداز ِلذت از ریخت افتاده، منش‌نمای مسلط ِزیستن در زمان ِحاضر است.

 شکل ِنمایشی ِهویت ِمهاجران، و خاصه روشنفکران و دانش‌آموختگان ِمهاجر، در جامعه‌ی غربی، که خود ازاساس با وفور و نمایش شکل‌بندی می‌شود، سازگار با کارکرد ِاجتماعی آنهاست: این منشور ِرنگارنگ ِحقوق ِبشر نیست که حق ِآزادی ِانتخاب ِوطن را نهادینه می‌سازد، مهاجران تنها بدین خاطر که می‌توانند در بزنگاه ِافسرده‌گی‌های تاریخی (که امروز به لطف ِتحقق ِرفاه، در کاهش ِمیل به کار و بازتولید و تولید ِمثل و ... نمود پیدا می‌کند) یاری‌رسان باشند، در کشور ِمقصد پذیرفته می‌شوند؛ آن‌ها نهاده‌های تولیدی اند و نه چیزی بیش‌تر، و هویت ِبنیادین ِآن‌ها، که به خاطر ِامید به پذیرفته‌شدن در فرهنگ ِنو ملتمسانه و انفعالی گشته، به این شیء‌واره‌گی نیرو می‌دهد. این تصور که مهاجر می‌تواند، با پذیرش ِفرهنگی (که در جامعه‌ی مصرفی ِتام، به ساده‌گی می‌توان آن را به پذیرش ِمصرف‌گرایی تقلیل داد)، آن شکلی از زنده‌گی را برپا سازد که  هر لحظه با امید به دست‌یابی ِآن به حیات ِخاکستری ِخود ادامه می‌دهد، تصوری خام‌اندیشانه است. امید، که نیروی اصلی ِعمل ِسازنده قلمداد می‌شود، واجد ِسویه‌ای تخدیری‌ست که در صورت ِقرارگفتن ِسوژه در جامعه‌ی نمایش، که نحوه‌ی برخورد ِآن با عاملان ِوارداتی دوگانی ِکالای ِضروی-کالای لوکس را به هم می‌زند، آزاد می‌شود و در رگ و جان رسوخ می‌کند. هر اندازه مهاجرانی که کارگر ِساده‌اند هویتی کالایی دارند و به شکل‌های مختلف از بازی در عرصه‌ی عمومی توانمندی‌زدایی می‌شوند، روشنفکر هم واجد ِتصویری کالایی است و شخص‌مندی ِاو در عرصه‌ی عمومی – جایی که هویت ِراستین ِسوژه قرار است در آن شکل گیرد و ببالد – لوکس و القایی است. ناتوانی ِمشارکت ِفعالانه‌ در حیات ِاجتماعی (البته اگر از پروبلماتیک ِخاموشی و بی‌تفاوتی ِاکثریت و ناتوانی ِعمومی ِاجتماع‌ها در تغییر ِاجتماعی در دوره‌ی معاصر گذر کرد و به امکان ِوجود ِسوژه‌مندی ِاجتماعی خوش‌بین بود)، بی‌مناسبت با رابطه‌ای نیست که مهاجر نسبت به خویشتن یا نفسی که از خود فهم می‌کند، برقرار کرده است. این رابطه سراسر مبتنی بر مراوده‌ای یک‌سویه و منفعلانه نسبت به گفتمان‌ها (حوزه‌های تکه‌تکه وبی‌شکل‌و‌سازمان ِهژمونی)یی‌ست که با گوش‌زد کردن ِبیگانه‌گی و غربت ِاو، مانع ِبروز ِاستقلال ِشخصیتی‌اش می‌شود. دلقک‌مأبی ِمهاجران سویه‌ی دیگری از افسرده‌گی ِاجتماعی ِآن‌ها در قلمرویی‌ای‌ست که عاملیت ِاجتماعی‌شان در آن به خاطر ِبی‌چاره‌گی با دیگری ِبزرگ ِجدیدی که او را به جرم ِبیگانه‌بودن خاموش می‌کند، در سطح ِنباتات است. دیگری ِبزرگ برای مهاجر، نه نهاد ِخودکامه‌گی‌ست و نه سنت‌های دست‌و‌پاگیر؛ دیگری ِبزرگ، در اصیل‌ترین شکل ِخود، در نامرئی‌ترین حالت ِممکن، از لابه لای عادت‌ها، رسم‌ها، رفتارها و انتظارات ِجدیدی بر او ظاهر می‌شود که فراموشی ِگذشته را از او طلب می‌کنند، و از او می‌خواهد تا برای آن که حق ِمالکیت ِابژه‌ی میل ِجدید را به دست آورد ابژه‌ی میل ِگذشته را ترک کند. این کارکرد ِاجتماعی و (نا)پدرانه‌ی دیگری ِبزرگ است: تحمیل ِنظام ِنمادین ِجدید بر سوژه و تهی‌ساختن ِاو از پس‌ماندهای اشتیاق‌؛ سوژه‌ای که با فراموشیدن ِسنت و تاریخ ِمطلوب‌های تاکنونی‌اش، شخصیت ِخود را آماده‌ی پذیرش ِفیوض ِالاهه‌گان ِجدید کرده، گرفتار ِحرمان ِبی‌امان ِسرگشته‌گی ِمیل می‌شود: ابژه‌ی میل ِاز دست رفته همچون لکه‌ای نازدودنی بر اوقات ِآگاهی‌اش ظهور می‌کند تا سرنوشت ِمحتوم ِاو در دوری از مطلوب را به او یادآور شود. کار ِدیگری ِبزرگ، تصویرسازی از آینده و درونی‌کردن ِآثار ِجانبی ِآن حرمان، با تحویل ِآن‌ها به توهماتی‌ست که رنگین‌کمان ِخوش‌بختی بر تارک ِآن‌ها سوار می‌شود.

  وضع ِمهاجر، دست ِکمی از موقعیت ِسرکوفته‌ای که او در جامعه‌ی خود (جامعه‌ی خفقان) داشت ندارد: در هر دو، او، درنهایت، در زیر ِسایه‌ی ضرورت ِنمایش و ترس از برهنه‌شدن ِخویشتن ِخویش نفس می‌کشد. رضایت‌مندی ِنسبی ِمهاجر در زنده‌گی ِجدید ِخود، که عمدتاً برآمده از گسترده‌شدن ِدامنه‌ی آزادی ِمنفی ِحاصل از وجود نهادهای مدرن در این کشورهاست، نه تنها رابطه‌ای با ارتقای ِشخصیتی و فرهنگی ِاو ندارد، بل‌که اساساً هم‌بسته با تقلیل ِظرفیت‌های روحی و حساسیت‌های اجتماعی ِاو هستند – همان چیزهایی که اشتیاق ِرنج‌انگیز و ارزش‌مند ِمعطوف به تغییر به لطف ِغلظت ِوجودی ِآن‌ها ممکن می‌شدند. او زیستن در طراوت ِزنده‌گی ِجدید را به به‌خواب‌رفتن ِتدریجی ِحس‌گرهای اجتماعی ِخود مدیون است؛ منطق ِجامعه‌ی مصرفی، ازاساس، منطق ِبی‌حس‌شدن، رهاکردن، وادادن، و کیف‌کردن در بی‌اعتنایی ِاجتماعی ِمفرط است. مهاجر به خوبی می‌تواند در فضای ِآزادی که به او اجازه‌ می‌دهد تا هم‌سنگ ِدیگران با درافتادن در گیجاگیج ِدست‌مالی‌کردن ِپول و کالا هویت ِاجتماعی ِخود را تعریف کند، نیروهای حسی ِخود، و رنج ِخاسته از پروا و دغدغه‌ی زیستن با آن‌ها، را از دست ‌دهد؛ این بی‌حسی، که در شکل ِنهایی ِخود در پذیرش ِیک‌باره‌ و بی‌رنج ِشکل‌ زنده‌گی ِجدید نمایان می‌شود، همان سرخوشی از معلق‌زدن در ساحلی‌ست که از تابش ِسوزناک ِآزادی ِمطلق آتش گرفته. شادی بی‌امید ِمهاجران، که از نظر ِسنخ‌شناسی بیگانه با خنده‌ی امریکایی نیست، نقابی‌ست بر درد ِبی‌دردی ِاین سوزش ِهمیشه‌گی. این شادی، و آن خنده، پرده از تلخی ِچهره‌ی دلقک ِشوربختی برمی‌‌دارند که کیف از (توهم ِ) فراوانی، پول، شهرت و آسایش را به بهای ناتوانی از روبه‌روشدن با نفس، ریشه و نام ِخویش بر خود خریده است.