پاره‌های منفی

از دیدن ِفقیر

2012-02-05T00:00:00.000+03:30

پدیداره‌گی ِفقر در آگاهی ِمعذب

دیدن ِفقیران، و واکنش به این دیدن، یک مسألهاست؛ مسأله‌ای که وجهیت ِآن در وهله‌ی اول بنا به چندوچون ِ"دیگری"سازیاز فقیر در قالب ِنگاه ِناظرانه‌ی بیننده‌ رقم می‌خورد: این که بیننده، که ناگزیرو نابه‌گاه عامل ِاثرپذیر ِدیدن شده، چه‌گونه به فاعل ِدیدن، به ناظر، تبدیل می‌شود،و در این استحاله چه‌گونه عامل ِاثرگذار ِدیدن (فقیری که در گوشه‌ی خیابان، چشمِسرگردان ِبیننده را به کانون ِالتفات ِیک مشاهده‌گر ِحکم‌گذار تبدیل کرده) بهابژه‌ی دیدن بدل می‌گردد و به مرتبه‌ی بیگانه‌ای که ناخوانده به آرامش‌گاه ِآگاهیِبیننده واردشده، به یک دیگری ِسارتری تقلیل می یابد. صحبت از این وجهیت، صحبت ازتأثیر ِحضور و ارزش بر فرایند ِدگردیسی ِدیدن و تولید ِسوژه‌گی و ابژه‌گیِبازیگران ِآن است؛ تأثیری که تأمل بر آن، سوای روشن‌گری‌هایی که هم‌بسته‌ی هرتحلیل ِپدیدارشناختی‌ست، به افشای آن ابژکتیویته‌ای ره می‌بَرَد که اثرمندی ِنهانیِآن در شکل‌گیری ِنفس ِبیننده/سوژه، از تمام ِباورهای توهمی ِبیننده در اثربخشی ِعاملیتِخودآگاه‌اش (در ارزش‌گذاری اخلاقی‌اش، در گفتار و رفتارش در مواجهه با دیدن)سنگین‌تر است. در این نوشته، این دال همان کلیت ِاجتماعی است؛ کلیتی که اساس ِآنبر اختراع ِ"دیگری" ِبیگانه (تبعیض) استوار است.

خصلتِتنش‌زا و تروماتیک ِدیدن ِفقیر، معلول ِبیگانه‌سازی از او، و تبعید ِناخواسته‌یموجودیت ( ِجسمی، منزلتی) ِاو از جانب ِ"ما" شهروندان ِتروتمیز و منضبطِجامعه‌ی مدنی است؛ فقیر در نظم ِنمادین ِجامعه (عرصه‌ی اطمینان‌بخش ِحیاتِاجتماعی) بی‌جا‌ومکان است؛ کل ِهستی ِاو مضروب ِدستور ِدیگری ِبزرگی شدهکه فرمان‌فرمایی ِآن ترجیع‌بند ِنجواهای ابَرمَن ِتک‌تک ِماست (این دستورهایتبعیدگر، که ناخودآگاهانه مدام در ما مرور می‌شوند و دریک کلام کیفیت ِرفتارِاجتماعی ِما در برابر ِسنخ‌های منزلتی ِگوناگون را تعیین می‌کنند، در مورد ِسال‌مندان، کودکان، معلولان و عاشقان نیز عمل می‌کنند). نظمی که ما امروز در آنبه سر می‌بریم، و منطق ِپشتیبان ِآن که اساساً بازبسته است به مقتضیات ِمربوط بهشکل ِمادی ِزنده‌گی ِمصرفی، بر هر آن چیز و هر کسی که عاجز از"معناگیری" در عرصه‌ی تولید ِاقتصادی-اجتماعی‌ست، نشان و داغ ِیک "بیگانه"را می‌نشاند؛ به بیان ِساده‌تر، هر چیزی که فاقد ِارزش ِبازاری (بازار ِکالاها،بازار ِمنزلت‌ها و نشانه‌ها) باشد، باسمه‌ی یک دیگری ِناجور را می‌خورد. فقیر، سرنمونِچنین دیگری‌هایی‌ست. طبیعتاً بی‌واسطه‌ (طبیعی) ترین واکنش به دیدن ِچنین بیگانه‌ای،وازنش و بیزاری است. هیچ مهم نیست که جلوه‌ی رفتاری ِاین بیزاری آمیخته با تحقیرباشد یا دل‌سوزی را در ناظر برانگیزد. آن چه مهم است، آن چه زیر ِاین حس ِوازنش درجریان است، اصل ِتبعید و تبعیض و پرت کردن ِدیگربوده‌گی به بیگانه‌بوده‌‌گی است:قرار دادن ِفقیر در بستر ِهمیشه مات، دور-از-من، و هماره گوشه‌ی فضای شهر، ابژهگرداندن ِاو، تقلیل ِهستی ِاو در حد ِیک صحنه‌ی متأثرکننده یا یک آشغال (درواقع،کل ِته‌مایه‌های اخلاقی که عمدتاً به عنوان ِانگیزه‌های نوع‌دوستی از آن یاد می‌شود،ابداع ِخارقه‌آسای ذهن ِخودتنهاانگار و فردگرای (نا)انسانی‌ست که "ما"یانسانی را جای دیگری، دور از مسکنت ِفقیر و زیست‌جهان ِفقر، تعریف می‌کند – نوع‌دوستیِدل‌سوزانه بسیار پلشت‌تر و وهن‌انگیزتر است از قساوت). درحقیقت، بیننده بااستحاله‌ی نفس ِخویش به یک ناظر ِافسوس‌گر، ناخودآگاهانه ساده‌ترین و "ارزش‌"مندترینشیوه را برای التیام ِزخم و ترومای دیدن ِفقیر را برمی‌گزیند (کارکرد ِاجتماعیِاخلاق در همین اندراج ِنهانی ِروان‌پزشکی در وجدان نهفته است. کل ِاخلاقیات درحکم ِخرید ِناخوشی‌های وجدان است، وجدانی که خواسته یا ناخواسته، با زیستن درجامعه‌ی انسان‌های مونادواره، معذب و بیمار گشته است). ایده‌ی خیریه، شفاف‌ترینجلوه‌ی این گونه "ارزش"مندی‌هاست. منطق ِحاکم بر کارکرد ِروان‌شناختی ِخیریهبر پایه‌ی همین تسلابخشی و خرید ِوجدان در ازای فروش ِدیگری استوار است؛ خیریه، کهوابسته‌گی ِهمیشه‌گی و گریزناپذیر ِان به تمول ِعاملان‌اش پرده از همین اقتصادِروانی (خریدوفروش وجدان ِمعذب) برمی‌دارد، حکم ِسازوکاری را دارد که معطوف است بهپخش کردن ِدرد و ترومای برآمده از مواجهه با فقر در میان ِخیل ِجماعت ِخوش‌باش،خوش‌بین و احمقی که کیف‌شان پس از اجرای بالماسکه‌ی خیریه به کیف‌شان از فیلم وسکس و نوشیدن ِچای وصل می‌شود – درباره‌ی تبدیل‌پذیری ِارزش ِوجدانی و ارزشِمادی-اقتصادی بسیار می‌توان نوشت. خیریه، آیین و آینه‌ی تمام‌نمایِ"ارزش"گیری در اقتصاد ِفقر-آفرین است. خیریه نشان‌دهنده‌ی تواناییِخارق‌العاده‌‌ی شریف‌ترین مخلوق ِدادار ِرحمان در خودفریبی، جعل ِوجدان، و حذف ِبی‌خطرو بی‌سروصدای هم‌نوع در فوران ِکیف‌های منفرد است.

دیدن ِفقیر، بیش و پیش از آن که از بی‌تفاوتی وقساوت دور باشد، باید پالوده از سوگ‌واری و ترحم شود. این دیدن، باید مانند ِهردیدن ِدیگری که سوی‌مند به یک دیگربوده‌گی است – و ناگزیر به نگریستن و نگاه‌کردن میلمی‌کند – باید بیننده را هم‌کنار ِ"دیده" سازد، باید بیننده را باپرهیختن ِاو از نظارت ِناظر، هم‌سرشت ِدیده، و احوال‌اش را هم‌رویداد با اوگرداند. این هم‌-باشی‌ها البته دردبارتر از ترومای ِاولیه‌ی دیدن اند. این دردحاصل ِ قرابت با تجربه‌ی زنده‌ی موجودی‌ست که صرفاً به دلیل ِزیستن در یک جامعه‌یغیرانسانی (و در این جا ناانسانیت و ددمنشی پیش از این که به معادلات ِحاکم برتوزیع ِاقتصادی برگردد، به خود ِفرهنگ ِاومانیستی ِما برمی‌گردد که ازاساس بر پایه‌یتبعیض و تمایز و طرد شکل یافته)، دور-افتاده شده و به یک بیگانه، به یک منظره‌ی دل‌خراشِشهری بدل گشته است. حاصل ِاین درد، نه خنده می‌تواند باشد و نه گریه، که بایددرنگ باشد: دست ِکم لحظه‌ای بُریدن از جای-گاه‌ ِخویش، از هویتی که از سویترفندهای تخیلی و هیولایی و اغواگر ِزنده‌گی ِاجتماعی جعل شده است؛ لمحه‌ای از تأمل، لحظه‌ای رهایی از بختک ِکیف‌سازیکه ما را در دیدن و هم‌زیستی با دورافتاده‌ها سنگین کرده، لحظه‌ای ماندن و نفرینگفتن بر شومی ِاین شکل از زنده‌گی.

بیننده همیشه مفعول ِابژه‌ی دیدن است. فقیر درخیابان، پیش از آن که ما به او نگاه کنیم، همیشه پیشاپیش به ما نگاه کرده است.دیدن ِفقیر، دیدن ِدیده‌شدن ِخود ِماست که چه‌گونه با وقاحت ِتام، در اوج ِنظارتبر خویش و دیگران، در بی‌نوایی ِواقعیت ِحیات ِخویش خوش ایم. زهرخند ِابژه را دربرابر ِغفلت ِگریزناپذیر ِ"چشم ِوحشی" ِناظر از افتاده‌گی‌های فعل ِدیدن،می‌توان در شتاب ِاسف‌بار، بی‌درنگ و مضحک ِناظر در واکنش به هستی ِبیان‌ناپذیرِابژه، و لکنت‌های او در بیان ِتجربه‌ی رخداد ِسوژه‌گی ِابژه، فرایافت (شاید بههمین خاطر، به دلیل ِحضور ِهمیشه‌گی ِهمین شتاب است که کارهای سوررئالیستی مضحک،خودنما و تمامیت‌یافته اند). به این معنا، دیدن ِفقیران، و واکنش به این دیدن،باید از یک مسأله‌ی سوررئالیستی به یک مسأله‌ی تماماً رئالیستی تبدیل شود.

در ستایش حقیقت، جنون و ویرانگری

2012-01-16T12:41:00.003+03:30

در ستایش حقیقت، جنون و ویرانگری

Melancholia – By Lars Von Trier

تماشای ملنکولیا بسیار آزارم داد. نه از این رو که گمان کردم فیلم کندی است، یا داستان گنگ و مبهمی دارد و رمزگشایی اش خسته ام کرد. از این رو که به بخش های خاصی از وجودم چنگ می انداخت، بخش هایی که برایم یادآورد روزهای جنون، استیصال، بی قراری و خودویرانگری اند. اولین واکنش ام در مقابل فیلم پس زدن بود. تصویری چنین عریان وحشت زده ام می کرد. ملنکولیا اما، همونطور که قرار بود، آرام آرام دچارم کرد.

ملنکولیا فیلمی است در ستایش حقیقت، و جنون ِ ویرانگرِ نهفته در آن. ملنکولیا، آنطور که برای بسیاری شاید بنماید، داستان پیچیده ای نیست. اتفاقا به گمان من یکی از آشکارترین فیلمهای فون تریه هست. یا به شدت دچارت می کند، که بخش اعظم اش شاید بعد از تماشای فیلم به سراغت بیاید، یا همچون پازلی بیهوده می نماید، مجموعه ای از تصویرها با داستانی که گرچه شاید برخی اِلِمانهای یک ساینش-فیکشن را دارد، اما سرانجام عقیم می ماند، بی آنکه پاسخ پرسشهای تماشاگرانی که مثل همیشه اسیر خط مستقیم روایت می شوند را بدهد.

ملنکولیا قرار است که آزار دهنده باشد. اگر در طول فیلم آزاردهنده گی اش بیقرارتان کرد، باید که به نبوغ کارگردانش آفرین بگویید. فون تریه این بار اما این آزاردهندگی را به شیوه ای بسیار متفاوت از فیلم اخیرش "دجال" به تماشاگر القا می کند. هر چقدر که "دجال" بر جنبه تصویری این آزاردهندگی اصرار می ورزید، ملنکولیا سعی در القای آن به شیوه ای بسیار ظریف تر دارد.

ملنکولیا دو بخش دارد. بخش اول داستان عروسی جاستین است که از دیدگاهی عرفی و کلینیکی گویی از افسردگی رنج می برد. این افسردگی اما آرام آرام در جریان دنبال کردن مراسم عروسی که در یک بعدازظهر می گذرد آشکار می شود. جاستین گرچه در ابتدا بسیار آرام به نظر می رسد، اما بیقراریِ از دید مخاطب بی دلیلش، آرام آرام در طول بعدازظهر بسط می یابد. فون تریه با ظرافتی بی نظیر از هم گسیختن این آرامش را چه در درون جاستین، چه در مراسم عروسی، به تصویر می کشد. ظرافتی که بر رویش تاکید کردم به این خاطر است که در تمام طول بعدازظهر اتفاق خاصی که رسواکننده به نظر برسد، و مهمانی را از هم بپاشد، اتفاق نمی افتد. جاستین آرام آرام بی قرار می شود. این بی قراری از میز شام شروع می شود. از آنجایی که مادر جاستین، در نطق قبل از به سلامتی زوجین نوشیدنش، بعد از کمی تلخ زبانی و ابراز نفرتش از ازدواج، جمله اش را اینگونه به پایان می برد که "لذتش را ببرید مادامیکه برجاست." از این جاست که جاستین کمی پریشان می شود. گویی پیامبری بدشگون در گوشش دروغین بودن این آرامش را یادآوری کرده است. چند بار در بخش هایی از مراسم که قرار است حاظر باشد غیبش می زند، کمی مهمانها را منتظر می گذارد، اما همیشه بازمی گردد. شما در طول این غیب شدن ها همراهش هستید، و از هم گسیختن آرامش اش و غلبه افسردگی را آرام آرام حس می کنید. از دید مهمانها هم، شاید چیزی غریب در حال وقوع است، اما چیزی که چندان به چشم نمی آید، برایشان آشنا نیست، از جنس مجادله های معمول عروس و داماد و آشکار شدن داستانهای ناگفته نیست، آنقدر "مهم" نیست که باعث شود مهمانها مراسم عروسی را ترک کنند. مراسم تا انتها کم و بیش طبق برنامه ریزی های خواهر جاستین، کِلِر، پیش می رود، اما آرام آرام بی قراری جاستین فضای ذهن تماشاگر را ملتهب می کند. این التهاب ذهن تماشاگر را درگیر می کند، و نوعی بی قراری را به کل مراسمی که اکنون همچون تئاتری تمرین شده و توخالی به نظر می رسد تسری می دهد. ظرافتهای کارگردانی فون تریه در القای این حس بسیار استادانه است.

بخش دوم داستان را از صبح روز بعد دنبال می کند. جاستین به شدت افسرده است. جان، همسر کلر، هیجان زده مشغول به رصد کردن سیاره "ملنکولیا"است که به قول او قرار است از نزدیکی زمین بگذرد. او که گویی اطلاعاتی هم در مورد ستاره شناسی دارد، از علم دم می زند و یافته های دقیق دانشمندان و اخترشناسان، که به این نتیجه علمی رسیده اند که ملنکولیا با زمین اثابت نخواهد کرد. (پوزخند ِ آقای فون تریه به این علم زده گی در آخر فیلم کاملا عیان است، آنجا که دوربین جان را زیر تلی از یونجه در حالیکه خودکشی کرده رها می کند). کلر اما آرام آرام اسیر ترس می شود. به گمان او سیاره ملنکولیا قرار است با زمین اصابت کند، و فاجعه ای عظیم در راه است. گمان او کم کم در اثر مشاهداتش به یقین تبدیل می شود. چیزی عجیب اما در حال وقوع است. هرچه زمان وقوع فاجعه نزدیک تر می شود، جاستین آرامش از دست رفته اش را باز می یابد، و کلر روندی کاملا معکوس را طی می کند. جاستین ادعا می کند که می داند سیاره با زمین اثابت خواهد کرد. اما گویی آگاهی اش از بروز فاجعه او را قویتر می کند، گویی که فرارسیدن فاجعه را آرام آرام به جشن می نشیند. آشکارا می گوید: "زمین پلید و نابکار است. هیچکس نابودی اش را به ماتم نخواهد نشست."

این جمله، برای تماشاگران فون تریه، باید بسیار آشنا به نظر برسد. تجلیل از ویرانی، تِمی آشنا در کارهای او از قبیل داگ ویل، مندرلی، و بالاخص دجال است. در دو فیلم اول، او ابتدا شِمایی از این پلیدی را به تماشاگر می نماید، و آنگاه ویرانی اش را با لذتی آشکار به جشن می نشیند. چنین قالبی برای مخاطبی که این پلیدی را حالتی وضعیتی و موقت می بینند تا وجودی و دائمی، راحت تر برای دریافت، هضم و همراهی است. در دجال و اینک ملنکولیا اما فون تریه دیگر از این قالب خارج می شود. پلیدی همچون سوژه ای پنهان در پس زمینه اما مسلط، همچون دستی نامرئی، اینک عرصه را برای پرده آخر، ویرانگری، خالی می کند. به تعبیر دیگر، در داگ ویل و مندرلی، فون تریه این پلیدی را به گونه ای کنش گرانه و کنش پذیرانه به تصویر می کشد، حال آنکه در دجال و ملنکولیا این پلیدی به کلیتی سیستمی بدل شده است. اینجاست که برای بخشی از مخاطبان سینما، غیاب ِ داستانگویی که دلایل این عکس العملها را برایشان در قالب داستانی سر راست توضیح دهد و توجیه کند گیج کننده و شاید غریب و بی معنی است. این جاست که عامل پلیدی، بَدمن ِ داستانهای سرراست، از صحنه غایب است و لذا عکس العمل برای مخاطب غریب می نماید. اگرچه، برای مخاطبی که حضور این عاملیت را، به عنوان بخشی انکار ناپذیر و ملموس از هستی انسان و زندگی پذیرفته ، این عکس العمل، که شاید از دید گروه اول جنون آمیز، خشن، آشنایی زداینده، بیمارگون و غریب بنماید بسیار آشناست. و درست در همین جاست که نطفه ارتباط با فیلم بسته می شود، یا از هم می گسلد. و درست همین جاست که این شکاف عمیق در تجربه های زیست-روانی هرگونه تلاشی برای برقراری گفتمانی برای خوانش هر اثر هنری، از جمله فیلم را، میان این دو گونه از مخاطب، عقیم می گذارد و بی ثمر می نمایاند.

به جاستین برگردیم. جاستینی که رفتار غریبش از دیدی عرفی، بیمارگونه است. چراکه شاید در یکی از شادآفرینانه ترین گاههای زندگی اش، گاهِ ازدواج، ناتوان از لمس و درک خوشحالی است. از دید مخاطب نوع اول، که در باره اش پیشتر حرف زدم، چنین واکنشی بی شک بیمارگونه می نماید. این ناتوانی اما، از بعدی دیگر شاید، او را به حقیقت نزدیک تر کرده. چراکه ارمغان این ناتوانی برای او مرگ توهم است (این را فون تریه با اشاره هایی از جمله در مکالمه آخرین او با کارفرمایش تعبیه کرده). وضعیت او در اصل، که از دید اکثریت اختلال روانی نام می گیرد، ناشی از فقدان توهم در اوست، توهمی که برایش "آرامش" به ارمغان بیاورد. او، همانطور که به کلر هم اذعان می کند، حقیقت را می داند: تعداد لوبیاهای داخل بطری شیشه ای را، و نابودی هستی بشری را آنگاه که ملنکولیا با زمین اثابت کند.

درباره‌ی تک‌گویی و حوزه‌ی عمومی

2012-01-04T16:13:00.004+03:30

از جزر ِگفتار در مَد ِمَن

اگر با ادبیات ِرمانتیک و تاریخ ِتحول ِآن آشناباشید، حتماً نام ِاثر ِمعروف و بی‌نظیر ِگوته، "رنج‌‌های ورتر ِجوان"به گوش‌تان خورده است. داستانی نامه‌نگارانه، و در حقیقت شبه ِخودزنده‌گی‌نگاشتی شکل‌گرفتهاز نامه‌هایی که ورتر در شرح ِماجراهایی که بر او رفته برای دوست ِخود ویلهلم می‌نویسد.کسانی که این اثر، که یکی از سرنمون‌های ادبی ِادبیات ِرمانتیک به شمار می‌رود، راخوانده اند می‌دانند که می‌توان در خوانش ِهم‌دلانه از آن – چه در سطح ِمضمون و چهدر سطح ِفرم ِروایت و حتا ریخت ِصوری ِآن – تا حدی به حال و هوای ِعمومی ِحاکم بر ذهنیتِرمانتیک ِاصیل نزدیک شد. مهم‌تر از مضمون {ایده‌ی رمانتیک‌ها از گفتمان ِعشق: اصلِاز دست رفتن/دادن، ترک و مرگ در تجربه‌ی عشق}، این فرم و ساخت ِروایی ِاین اثراست که اصول ِحاکم بر جهان‌بینی ِشکل‌گرفته/دهنده به آن‌ را آشکار می‌کند؛ ویژه‌گیِاصلی ِاین فرم، استفاده از تک‌‌آوایی ِمحض ِراوی ِاول‌شخص است که در قالب ِتک‌گویی‌هایپیاپی کلیت ِیک روایت ِاتمیزه را به بیان درمی‌آورد. درواقع، کل ِمتن پهنه‌ای استبرای خودبیان‌گری ِیک "من"، و جهان ِمتن، جهانی است که خُردترین پاره‌هایآن مهر ِنگاه و کلام ِاین من بر آن خورده و در حقیقت آینه‌ای است بازنمای این من. درسوی دیگر ِاین نوشتار ِغم‌بار و پرسوزوگداز که الگوی تاریخی و بورژوایی ِآن بهداستان ِپاملا نوشته‌ی ریچاردسون برمی‌گردد، نوشته‌های افرادی مانند دِ آسیس را داریمکه در قالب ِهمان فرم (خودبیان‌گری در قالب ِنامه‌نگاری)، البته طبیعتاً با پی‌رنگیمدرن‌تر و روحیه‌ای خاص‌تر و همیشه‌جذاب که ذاتی ِادبیات ِامریکایی لاتین است، بهگونه‌ای طنزآمیز، طنزی که شدت ِویران‌گری ِنفس در آن به پای شدت ِمرثیه‌واره‌گیِنامه‌نگاری‌های نوع ِاول می‌رسد، به حدیث ِنفس می‌پردازد. گستره و عمق ِرمان، بهمنزله‌ی مدرن‌ترین و نقادانه‌ترین قالب‌های ِادبی ِعصر ِما، البته به این حدود ِافراطیمحدود نیست، اما نکته‌ی جالب در این جاست که بیان ِاحوالات ِشخصی و حدیث ِنفس، همیشهاز پُراقبال‌ترین سبک ِنوشتاری بوده، امری که هم‌چنان هم می‌توان حضور ِآن را درفروش ِبالای داستان‌هایی که در قالب ِتک‌گویی و نامه‌نگاری نوشته شده اند دید.سناریوهای مختلفی را می‌توان درباره‌ی چرایی ِچنین اقبالی طرح کرد، اما به نظر می‌رسدتأمل‌برانگیزترین و پربارترین‌شان همان‌هایی هستند که دلیل ِاقبالِ"عموم" به این گونه‌ی روایی را به نحوی انتقادی به تأثیر ِواقعیتِاجتماعی، به‌ویژه تأثیر ِشکل‌های مدرن ِاجتماعیت یا جامعه‌پذیری، بر ذهنیت (ذوق وخواست و حتا نیاز) ِفرد مربوط می‌کنند. ‌

ادبیات ِمارکسیستی مشحون از اشاره به تناقضاتِدرونی ِسرمایه‌داری از نظر ِاقتصادی است. تناقض‌هایی که اغلب به دلیل ِتعین‌گراییِخاص ِمارکسیسم ِارتدوکس، اکنون به‌واقع بی‌کفایتی ِتبیینی ِخود را در برابرِواقعیت‌های پویای سرمایه آشکار کرده اند. از آفت‌های فرهنگی ِسرمایه‌داری نیز حرف‌هایزیادی زده می‌شود – که عمدتاً به دلیل ِهنجارگذاری‌های اخلاقی و نخبه‌گرایانه چندانبه طبایع ِقضاوت‌گریز و انسان‌دوست ِما مدرن‌های نازنین نمی‌سازد؛ با این حال کم‌تراز "تناقض‌ها"، و یا به بیان ِبه‌تر پارادوکس‌های خودساخته‌ی بورژوازی حرفیبه میان آورده می‌شود. یکی از این پارادوکس‌ها به سرنوشت ِحوزه‌ی عمومی برمی‌گردد.در تاریخ ِاندیشه، برآمدن ِاین عرصه (جای-گاهی که در آن افراد بدون ِاجبار واضطرار، و خودخواسته و خودآگاهانه حضور می‌یابند تا در کنار ِیکدیگر، در فراغت ازامتیازها و باسمه‌ها، درباره‌ی مسائلی که به هستی ِاجتماعی ِآن‌ها مربوط می‌شود بهبحث و گفت‌و‌گو و نقد و چاره‌یابی بپردازند) هم‌رویداد با شکل‌گیری و نهادینه‌شدن مبادلاتِبازاربنیاد در طلوع ِسرمایه‌داری ِتجاری قلمداد می‌شود( بی‌تردید، جامعه‌گی ِخاصِحاکم بر مبادلات ِآزاد میان ِافراد در قالب رقابت ِاصیل ِآن دوران مهم‌ترین عاملِتضعیف ِروابط ِپایگانی و دستوری وناآزاد ِنظام ِاربابی-کلیسایی بوده). به هر حال،در گذر از سرمایه‌داری ِتجاری به سرمایه‌داری ِصنعتی، که با گذر از رقابت ِکامل بهانحصار ِچندجانبه در اقتصاد و گذر از ارزش‌های نمادین به ارزش‌های پولی در عرصه‌یفرهنگ، همراه بوده، حوزه‌ی عمومی به‌تدریج از ریخت می‌افتد: از عرصه‌ای شکل‌یافتهاز اراده‌های آزاد و مناسبات ِفرهیخته‌گی ِمؤثر و شکل‌دهنده به سوژه‌های آگاه،فرهیخته و منتقد و اجتماع‌های پویا و محفل‌های آزاداندیشی، به عرصه‌ای ازریخت‌افتادهتبدیل می‌شود که در آن سوژه‌های درخودفرورفته، در غیاب ِپویایی ِامر ِاجتماعی وفضای ِنقد ِمؤثر، به مصرف ِبی‌امان ِکالاها-نشانه‌های منزلتی و تجملی که عاری ازتأثیر ِاجتماعی گشته اند، دست می‌زنند (برای آگاهی ِبیش‌تر در این زمینه می‌توان تحلیلِدرخشان و کلاسیک ِهابرماس در "دگرگونی ِساختاری ِحوزه‌ی عمومی" راخواند). با اضمحلال و فروکافت ِحوزه‌ی عمومی، که در نتیجه‌ی اسطوره‌سازی از روابطِاتمیزه‌ی افراد و فرهیخته‌گی-در-خانه، و حذف ِتدریجی ِمناسبات ِجمعی و نمادین وامحای ِپدیده‌هایی مثل ِمحفل ِبحث، سمپوزیوم‌ها، و در یک کلام "اجتماع"در جامعه‌ی مدرن، رقم خورده بود (حوادثی که می‌توان وقوع‌شان را یک‌به‌یک براساس ِتحولاتِسرمایه تببین کرد)، منطق ِگفتار نیز ضرورتاً از مکالمه و گفت‌و‌گو به تک‌گوییتبدیل شد. خب طبیعتاً وقتی مجال ِاجتماعی برای تبادل ِنظر و دادوستد ِفکری و حتاحسی در میان نباشد، فرد در خود فرومی‌رود و با خود حرف می‌زند، و در این میان،درنهایت، آن چه که برای بخش ِغیرشخصی ِزنده‌گی باقی می‌ماند چیزی نیست جز انرژیبرای کار برای بقا به منظور ِتولید ِغیرتوضیعی ِتک‌گویی. تک‌گویی بذر ِتک‌آوایی رادر خود نهفته دارد. این که سوژه‌ی گوینده، از سر ِناچاری یا خودخواسته، تک‌گویی رابه فرم ِغالب ِگفتار ِخویش تبدیل کند، و عادت‌های فکری ِخود را بر اساس ِچنینفضایی شکل دهد، درنهایت – در سطحی ورای تولید ِفکری – مبادلات ِانسانی را از سویه‌هایانسانی تهی می‌سازد. یک تک‌گو – و در این جا باید مصدر ِ"گفتن" را درسطحی عمیق‌تر اندیشید: گفتن به مثابه‌ی نمادپردازی، به مثابه‌ی عینیت‌بخشیدن – هیچ‌وقتنمی‌تواند از آزادی، عشق، و عمل (در یک کلام از انسانیت) برای دیگران صحبت کند،چون این‌ها همه‌گی تنها زمانی هستی می‌یابند که در مکالمه وارد شوند. سویه‌هایانسانی ِحیات ِما، تنها زمانی به وجود درمی‌آیند و زیسته می‌شوند که به گفتن وشنیدن‌شان بنشینیم. تک‌گویی یعنی گفتن از چیزها در محیط ِجهان ِ"من"،جهانی که هر اندازه بزرگ‌ و رنگارنگ باشد، باز هم از ضرب ِپژواک ِمداوم ِصدای تکدر خلأ ِخود می‌فرساید و فرومی‌ریزد.

تک‌گویی فُرم ِگفتاری ِحاکم بر محرومان از حوزه‌یعمومی است – و در این‌جا، در نگاهی کلی، تا ان‌جا که این محرومیت همه‌ی انسان‌ها رادربرمی‌گیرد، همه مطرود ایم و همه در دام ِتک‌گویی. {بی‌دلیل نیست که اغلبِنویسنده‌گان خوب ِزن در قلمروی ادبیات ِداستانی تک‌گویانه می‌نویسند؛ حتا مضمونِاین داستان‌ها هم، که عمدتاً پیرامون ِفهمیده‌ نشدن، بی زبانی و تنهایی ِزن دورمی‌زند، به‌روشنی از سرکوفته‌گی ِسوژه در سلطه {ی مردسالاری} حکایت می‌کند. نمونه‌یبه‌تر وبلاگ‌ها هستند؛ کافی است به آن‌ها سری بزنیم تا وزن و وسعت ِتأثیر ِاینمحرومیت دست‌مان بیاید؛ کم‌تر وبلاگی را می‌توان پیدا کرد که فرم غالب ِنوشته‌های‌اشتک‌گویی و نامه‌نگاری نباشد و از چیزی جز حدیث ِنفس در آن نوشته شده باشند. حتاحرف‌هایی که باید با دوست، شریک ِعاطفی، ذوقی و حتا جنسی گفته شود، اغلب در قالبِتک‌گویی و نامه در وبلاگ‌ها به نوشته درمی‌آید و جالب این جاست هر چه‌قدر این تک‌گویی‌هاخصوصی‌تر و درد ِدل‌آمیزتر باشد، مخاطبان ِبیش‌تری هم دارند... این مسأله، بر خلافِظاهر، در درجه‌ی اول چندان ربطی به سانسور ِعرفی یا مذهبی ندارد، بل‌که در تحلیل ِنهایی،این فقدان ِفضای ِجمعی، که در پی ِخود به حریم ِصمیمی و خصوصی ِفعال شکل می‌دهد،است که تک‌گویی را به فرم غالب ِگفتار و بیان تبدیل می‌کند – البته در این میان هم‌بسته‌گیِ"ازخودنوشتن" و بیماری ِاپیدمیک ِ"خودشیفته‌گی" (که باز همخود از فراورده‌های درخودفرورفته‌گی ِمن ِاتمیزه است) را نادیده گرفت} به هر حال، اینفرم باید به دست ِخود ِمطرودان تخریب شود. تک‌گویی، هم‌زمان سمپتوم و علت ِفرسایشِشخصیت ِانسانی ِسوژه توسط ِبس‌شخصی‌سازی از زنده‌گی است؛ فرسایش ِکلام و رابطه درکلمات ِ"من" و در بس‌گونه‌گی و آسانی ِ(نا)ارتباط‌ در غیاب ِدیگری. ایندیگری تنها زمانی می‌تواند "من" باشد، که نویسنده از سر ِفرهیخته‌گیواجد ِ"من"ها باشد، فرهیخته‌گی‌ای که خود ازاساس تنها می‌تواند از دلِپیوند با یک فضای فعال ِگفت‌و‌گویی هستی پیدا کند. تخریب ِتک‌گویی و تلاش برایاندیشیدن و گفتن در فضای چندآوایی، که عین ِآزادی است، مستلزم ِوجود ِدیگربوده‌گی‌هاست،و هر "چیز" ِدیگر تنها زمانی واجد ِدیگربوده‌گی است که ما مجال ِهم‌دلیو هم‌گویی و انتقاد با آن را داشته باشیم. تخریب ِتک‌گویی به قصد ِویران کردنِبساط ِمکانیزمی که به بازتولید ِویران‌کننده‌ی آن در مقام ِیک سلطه دامن می‌زند،مستلزم ِتخریب ِآن توهم‌هایی از "من" است که در خدمت ِآن واقعیتی عمل می‌کنندکه چنان مجالی را از ما گرفته است. سوژه‌ی خصوصی‌شده‌ی، ازخودراضی و مصرف‌کننده‌یمدرن در سر ِفهرست ِاین توهم‌ها قرار دارند.

پُستیست‌ها و فرانقد ِنقد ِنقد ِاقتصاد ِسیاسی

2011-12-25T01:33:00.004+03:30

درباره‌ی ایدئولوژی ِبی‌‌تفاوتی و استثمارِمفهوم در سرمایه‌داری

اگر حالات ِذهنی، فضاهای فرهنگی، طرح‌های نهادیو عادت‌های زیسته را در دایره‌ی موجودات ِهستی‌مند قرار دهیم، آن‌گاه بدون ِکوچک‌ترینتردیدی باید بگوییم که چیزی به نام ِهستارهای پست‌مدرنیستی، ایده‌های پست‌مدرن، واصلاً خود ِپست‌مدرنیته به مثابه‌ی وضعیتی واقع‌مند و تجربه‌پذیر وجود دارند؛ بااین حال، باید اقرار کرد، به همان اندازه که مفهوم‌پردازی ِاصیل در این وادی،بصیرت‌بخش، لذیذ و از همه‌ مهم‌تر دانش‌افزاست، گریز از آلوده‌گی‌های مخرب ِذهنی واجتماعی ِهم‌بسته با آن، که گویی به نحوی آیرونیک حکم ِتقدیر ِتاریخی ِاین عرصه‌یاساساً تاریخ‌مند را رقم می‌زنند، چندان ساده نیست. منظورم از این آلوده‌گی‌ها، برخلاف ِتصور ِمرسوم، هیچ نسبتی با آن احساس ِسردرگمی‌ای که اغلب از وفور ِسرگیجه‌آورِوضعیت‌های متناقض، پیچیده و خودویران‌گر ِریطوریقایی، تحلیلی و یا حتا معرفت‌شناختیِپست‌مدرنیستی به افراد دست می‌دهد، ندارد (شخصاً، بیش‌تر ِاین سردرگمی‌ها را سمپتومِخشکی ِمغز می‌دانم، که یا از سر ِبی‌سوادی قادر به گوارش ِسازه‌های پیچیده وناسازوار نیست، و یا به خاطر ِعلم‌زده‌گی رویارویی با موقعیت‌های متناقض، مسأله‌دارو قاعده‌پرهیز را برنمی‌تابد)، بل‌که این آلوده‌گی‌ها عمدتاً برآمده از تأثیرِنامستقیمی هستند که از سوی شکل ِتعین‌یافته، مدشده و دانشگاهی‌‌شده‌ی این صورت ازدانش، بر شکل‌گیری ِپیش‌انگاشت‌ها و موضع‌گیری‌ها در رابطه با واقعیت ِاجتماعیکارگر می‌افتد.

یکی از ویژه‌گی‌های بی‌نظیر ِسرمایه‌داری، توان‌مندیِآن در "استثمار" ِشکل‌های گوناگون ِمفاهیم ِگریزپایی است که از سویصورت‌های پست‌مدرنیزه‌ی اندیشه‌ی انتقادی در نقد ِگفتمان ِانتقادی ِاقتصاد ِسیاسی صورت‌بندیشده اند؛ این ویژه‌گی، که انگار در اعماق ِدسترسی‌ناپذیر ِسوژه‌ی دال ِسرمایه‌داریدرج شده، از نظر ِاثرمندی و نیرومندی شانه به شانه‌ی توانایی ِسرمایه‌داری دراستثمار ِارواح و بدن‌ها می‌ساید. سرمایه‌داری همان اندازه، اگر نه بیش‌‌تر، که نیازمندِحضور ِنیروهای اجتماعاً خصم ِخویش (اعتصابات، تظاهرات و کلاً گفتار ِانتقادی) است،تا آن‌ها را ببلعد و پیکره‌ی خشک و چروکیده‌اش را از نو آرایش کند، به وجود ِنیرویایده‌ها نیز عاجزانه نیاز دارد – به همان دلیل: برای بی‌اثر ساختن ِآن‌ها در شقاقِگذرناپذیری که میان ِنظریه و عمل می‌سازد، برای نماآرایی ِبستار ِنظری ِخود کهمدت‌هاست در گردونه‌ی بازتولید ِمحض، شرط ِاصالت ِایده‌ها (بازاندیشی ِمدام ِمفهومدر خود تا حد ِویرانی ِآن از درون) را به‌کلی فراموشیده. برای این استثمار ِکام‌گیرانه،چه چیزی به‌تر از مدواره ساختن از کثرت‌گرایی ِپست‌مدرنیستی؟ مدواره‌ای که از شکاف‌ها،تفاوت‌ها و تمایزها بت می‌سازد تا سرمایه زیر ِسایه‌ی ستم و فلاکتی که لابه‌لایاین بت‌ها خوش می‌نشیند، خوش ببالد. کثرت‌گرایی، در قالب ِخاصی که در منطق ِفرهنگیِسرمایه‌داری فهمیده و زیسته می‌شود، اندیشیدن به "چرایی" ِتفاوت‌ها راناممکن می‌سازد، درست به همان سیاقی که تساهل ِهنجاری ِلیبرالیستی، نقد ِاخلاق،مذهب و زیبایی‌شناسی و حتا حیات را ناممکن می‌سازد. در غیاب ِمطلق ِارجاع، هیچگرانی‌‌گاهی برای "تشخیص" باقی نمی‌ماند. همه‌چیز هست چون هست: و اینپوزیتیویسمی است که پُستیت‌های کثرت‌گرا حضور ِغیابی ِآن را بر گفتار و عمل ِخویش بهنحوی پسارندانه (بخوانید پساوقحیانه) نادیده می‌گیرند.

کل ِادبیات ِکثرت‌گرایی، از گونه‌های دم ِدستیِآن در زنده‌گی ِهرروزه (تساهل در ذوق و قریحه و اندیشه و سبک ِزنده‌گی) گرفته تاانواع ِپیچیده‌تر و کلا‌ن‌تر ِمربوط به نظریه و عمل (کثرت‌گرایی ِفرهنگی، روش‌شناختیو الخ)، همان اندازه که آبستن ِحقیقت‌مندی‌های هستی‌شناختی ِمبارک است، پذیرای خویانحلالی ِمنطق ِفرهنگی ِسرمایه‌داری نیز هست. در رابطه با مطالعات ِاقتصاد ِسیاسیو نقد ِآن (نظریه‌ی مارکسی)، مطالعات ِپسااستعماری نشانده می‌شود، مطالعاتی مبتنیبر این ایده که دوران ِاستثمار ِاستعماری سپری شده و بدن‌ها و ملت‌ها در منظومه یامنظومه‌هایی کثرت‌مند از تفاوت‌های تقلیل‌ناپذیر – و درنتیجه سلطه‌ناپذیر – قرار یافتهاند که اگر در آن استثماری هم وجود دارد (به زعم ِنسخه‌های رادیکال ِاین نوع مطالعات)،به هیچ روی اقتصادی و بهره‌کشانه نیست و صرفاً از حیث ِنژادی، جنسیتی و سایر مقوله‌هایفرهنگی ِفرااقتصادی صورت می‌بندد (ناگفته پیداست که این نوع از بهره‌کشی‌هایفرهنگی نیز درنهایت ذیل ِافاده‌های پستیستی ِدیگر در قالب ِخنثاشده و تماماًنمایشی ِریطوریقای ِتفاوت در هم فرومی‌پیچند و در حد ِنظریه-در-خود و استمنایِپارانوییک باقی می‌مانند). حال آن که امروز، نافذترین و فراگیرترین شکل ِاستثمار ِسرمایه‌داریبر بنیان ِسرمایه‌ی مالی، شخصی‌ترین عرصه‌های زیست‌جهان را نیز از الطاف خود بی‌نصیبنمی‌گذارد (کافی‌ست به جذب ِنابغه‌های ریاضی و فیزیک و حتا دانش‌آموخته‌های باهوشاقتصاد در تخیلی‌ترین بخش ِبازار ِکار، یعنی اقتصاد مالیه، که در حکم اتلاف ِحجمِعظیم ِسرمایه‌های انسانی و فرهنگی در بازتولید انتزاعی‌ترین ساختارهای مالی است، نگاهیبیاندازیم تا پاری از شدت ِتأثیر ِگونه‌ی پساصنعتی ِاستثمار سرمایه‌داری بر ذهن دست‌مانبیاید). اگر بپذیریم که استثمار ِزیست‌جهان‌ها، ذهنیت‌ها و اصلاً خیال‌سرای ِتک‌تکِما توسط ِنظم ِفرهنگی ِسرمایه‌داری، امروز به مثابه‌ی ادامه‌ی منطقی ِهماناستثماری صورت می‌پذیرد که پیش‌تر در نقد ِاقتصاد ِسیاسی از آن در قالب ِاستثمارِکار یاد می‌شد، ناگزیر باید بپذیریم که این نقد، حتا در شکل ِراست‌کیش ِخود، هنوزچیزهایی برای آموختن به ما دارد. (نکته اما این‌جاست که تنها راه ِپی‌گیریِاندیشیدن در راستای ِچنین نقدی، زدودن ِبی‌تفاوتی و تقویت ِآگاهی از استثمارِریشه‌ای‌تر و حتا بدوی‌تری است که در قلمروی مفهوم صورت می‌پذیرد...)

منطق ِفرهنگی ِسرمایه‌داری پساصنعتی، منطق ِبی‌تفاوتیاست. فراورده‌ی این فرهنگ، که در واگشتی بی‌غایت در حکم ِدال ِچنین فرهنگی نیزهست، مجموعه‌ای بسته‌بندی‌شده و آرمانی از سوژه‌ها، وضعیت‌ها و حتا فاکت‌های خنثاو بی‌اثرشده‌ای است که اساساً در برابر ِنقد تن می‌زنند. ماده‌ی خامی که در این فرایندِخنثاسازی، در فرایند ِتولید ِفرهنگ ِبی‌تفاوتی، حکم ِسنگ ِکیمیا را دارد، هماناستثمار ِمفاهیم در جهت ِبازتولید ِچنین فرایندی است. منطق ِساده‌ی بازتولید ِاقتصادیِاین فرهنگ در این جا چنین شکلی دارد: داده‌های بی‌اثر در حکم ِدال‌های عاری ازارجاع‌مندی (برای مثال: استحاله‌ی کثرت‌مندی در تفاوت ِمطلق)، ناگزیر به(باز)تولید ِستانده‌های بی‌اثر در حکم ِمدلول‌ها/وضعیت‌های خنثا می‌انجامند که خود،در مرحله‌ی بعد، در تولید ِدال‌های مولد ِخویش مشارکت می‌کنند (خلط ِوجود ِتفاوت بابی‌اعتنایی به نحوه‌ی شکل‌گیری و ثبت ِتفاوت‌ها (نابرابری‌ها) و درنهایت سرکوبِآرام و بی‌سروصدای کثرت‌مندی‌ها). خوش‌بختانه صحبت از این گونه از استثمار ِ(ضد ِ)فلسفی (بلعیدن ِمفاهیم ِانتقادی در چرخه‌ی رمزگان ِمدلول‌زدوده‌ی اپیستمه‌ی حاکم وبیگانه ساختن ِاین مفاهیم از بار ِواسازنده‌شان) به اندازه‌ی گونه‌ی ماتریالیستی‌و فرهنگی ِاستثمار دست‌‌مالی و لوث نشده است؛ و از همین رو، مجال ِضد ِملال برایاندیشیدن و گفت‌و‌گو در این باره گشوده است. بعداً، در صحبت از فلسفه‌ی پول بیش‌تردر این باره خواهیم گفت.

جدایی

2011-11-20T01:26:00.004+03:30

در تهران زندگی نمی کنم. هربار هم که برای تجدید وابستگی اعتیادگونه ام به ایران برگشته ام همیشه یکی از حسرتهایی که برایم برجا مانده این بوده که یک بار هم که شده فیلم خوبی در اکران باشد که بتوانم در سینما تماشایش کنم. سینما یکی از عشق های دوره جوانی ام بود، و یکی از چند عادت خوبی که همچنان در ینگه دنیا همراهم مانده. چند ماه پیش که برای دیداری مثل همیشه کوتاه به "خانه" برگشتم، بخت این را داشتم که "جدایی نادر از سیمین" همچنان در اکران باشد. میانه روز بود و پرسه زنی در ولیعصر با دوستی عزیز به سینمای فلسطین کشاندمان. قرار بود فیلم را چند روز بعدتر با گروهی از دوستان با هم ببینیم، اما همراهی آنچنان کمیاب بود و تماشای فیلم و گپ زدن های بعدی اش غنیمتی که نمی شد از دست داد. بعد از فیلم که از سینما بیرون آمدیم به همراهم گفتم که بعد از تماشای چنین فیلمی چقدر خوب که از شلوغی و همهمه ولیعصر سر در آوردیم و آدمهایی که هنوز برایم آشنایند، نه دانتانِ شهری که هنوز نمی توانم پسوند "م" را خرجش کنم.

در تهران زندگی نمی کنم. چند هفته پیش، به همراه چندی از دوستان، چند بلیط برای جشنواره فیلمی که سالانه در شهر برگزار می شود خریدیم. یکی از فیلمها "جدایی نادر از سیمین" بود. گرچه فیلم را برای بار دوم هم در همان سفر کوتاه به ایران دیدم، اما دوست داشتم بار دیگری هم تماشایش کنم. یکی از دلایل این تماشای سه باره همان جمله ای بود که چند ماه پیش بعد از تماشای فیلم در سینما فلسطین به دوستم گفته بودم، و حسی که در پس آن جمله بود. روز اکران فرا رسید و جمعیت انبوهی از هموطنان ایرانی همانطور که انتظار می رفت برای تماشای فیلم به سالن سینما آمده بودند. غرق در فیلم بودم که قهقهه تماشاگران ایرانی به هوا بلند شد، آن هم از پس صحنه ای که بسیار جدی بود و بنا نبود خنده دار باشد. از آن خنده به بعد، و خنده های مهوع دیگری که باز هم در جای جای ِ فیلم اتفاق افتاد، گویی این تماشاگران ایرانی هم جزئی از داستان فرهادی شدند. تماشاگرانی که بازیگران ناخواسته صحنه ای شدند که این داستان جدایی را عریان تر می کردند.

فرهادی در "جدایی نادر از سیمین"، در همان سکانس ابتدایی فیلم، تماشاگرش را به قضاوت فرا می خواند. او را در جایگاه قاضی می نشاند و می خواهد که خودش شاهد باشد و قضاوت کند. قضاوت کند که رواست پدری را که پیر است و دچار فراموشی رها کرد، پدری که مجاز مرسل همان چیزی است که شاید هرکس در قالبی گنگ با نام وطن می شناسد. نادر دغدغه پدر را دارد، برایش مهم نیست که پدر او را چندان به خاطر نمی آورد،او اما پدر را خوب در خاطر دارد. سیمین اما دغدغه دخترش را دارد، دختری که شرایط جامعه از دید سیمین برای بالیدنش مناسب نیست. فرهادی روایت جدایی را از این سطح آغاز می کند، از سطحی که برغم داستانهای کلیشه ای جدایی، نه برای خود که برای دیگری است. برای پدری که هنوز برای نادر پدر است، و برای دختری که سیمین نگران آینده اش است. فرهادی این مفهوم جدایی را در طول فیلم آرام آرام گسترش می دهد و دلالتهایش را در بخش های مختلف جامعه با ظرافتی هنرمندانه به تصویر می کشد. "جدایی نادر از سیمین" داستان جدایی و گسست ِ عمیق در جامعه ایرانی است.

این گسست عمیق اما آنروز بطرز کنایه آمیزی خودش را در سالن سینما هم به رخ می کشید: قهقهه های مهاجران ایرانی از پس صحنه ای که پرستار خانم از پشت تلفن سعی دارد از درستی شرعی تمیز کردن پیرمرد سالخورده مطمئن شود، یا صحنه ای که از پشت در حمام از پیرمرد می خواهد که شلوارش را در بیاورد و خودش را بشورد، و یا صحنه انتهایی فیلم که حجت بر سر و صورتش می کوبد و سراسیمه از خانه بیرون می زند. انعکاس قهقهه این مهاجران،لایه ای دیگر بر روایت جدایی فرهادی می افزود. "جدایی نادر از سیمین" می کوشد پاره هایی ظریف از واقعیتی که به خاطر پیچیده گی و درهم تنیدگی های بسیار در حال غرقه شدن در یک فراموشی است را به تصویر بکشد. انعکاس چنین تلاشی اما در برابر ذهنیت هایی که عینیت این روایت جدایی هستند چیزی جز وقاحت خنده هایشان نبود. تصویر تلخ این جدایی که در قالب بخش ها بصورتی ساده عرضه می شود آنقدر برای این تماشاگران غریب می نمود که حتی سانتی مانتال ترین جنبه های انسانی شان را هم تحریک نمی کرد. نمی دانم چقدر با این تصویر آشنا هستید، اما تصویر مهاجران از این دست "موفق" ایرانی، که اتفاقا بخش قابل ملاحظه ای از جمعیت ایرانیان خارج کشور را تشکیل می دهند، تصویری به هولناکی و پیچیده گی همان داستانی است که "جدایی نادر از سیمین" روایت می کند.

el Empleo

2011-11-13T19:27:00.001+03:30

اگر کسی بخواهد فردی ناآشنا با گفتمان‌های انتقادی را باایده‌های کانونی ِاین گفتمان‌ها آشنا سازد، به‌ترین و اصولی‌ترین روش، آغاز ازمسأله‌ی ازخودبیگانه‌گی است؛ "به‌ترین" از این نظر که شاید این مسألهملموس‌ترین و زیسته‌شده‌ترین عارضه‌ی زیستن در متن ِحیات ِمتمدنانه‌مان است کهاتفاقاً بُرد و شدت‌اش هم‌پا با پیشرفت ِپیشرفته‌ترین نظم ِاقتصادی-اجتماعی ِتمدن(سرمایه‌داری) رشد می‌کند؛ و "اصولی‌ترین" بدین خاطر که نظریه‌یازخودبیگانه‌گی، تا آن جایی که مبانی ِاومانیستی و انسان‌شناختی ِگفتمان‌هایانتقادی را برپایه‌ی اصیل‌ترین انگاره‌ی عقل ِمدرن (آزادی، فردیت و خودشکوفاییِانسان) تعریف می‌کند، بی‌شک بنیان ِتوجیه‌کننده‌ی اهمیت ِمطالعه‌ی رهیافت‌هایغیرجبرباورانه‌ی نظریه‌ی انتقادی برای هر ذهن ِآزاده‌ای است. این مسأله بُعدهای تکوینیو تبیینی زیادی دارد، اما یکی از مدرن‌ترین و بی‌شک ساده‌ترین‌شان تعریف ِمارکس ازآن است. مارکس، بر اساس ِجهان‌بینی ِمدرنیست (و طبیعتاً نه عاری از مسأله‌ی) ِخود،معتقد است که انسان از طریق ِکار ِمولد، به ظرفیت و توان‌مندی‌های‌اش فعلیت می‌بخشد،هستی ِاصلی ِخویش را محقق می‌کند، و در یک کلام، خود را شکوفا می‌سازد. اما نحوه‌یشکل‌یابی ِکار در شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری، به دلیل ِشکل ِخاص ِمناسبات ِتولیدیِحاکم بر آن، به گونه‌ای است که نه تنها این خودشکوفایی محقق نمی‌شود، بل‌کهاساساً انسان را نسبت به وجود ِتوان‌مندی‌های خاص ِخود غافل و ضرورت ِمحقق‌ساختنِآن‌ها (تحققی که همان انسانیت ِانسان و هسته‌ی ایجابی ِآزادی ِاوست) بی‌اعتنا می‌سازد.برای مردم ِکوچه‌وبازار، آشکارترین سمپتوم ِاین بیگانه‌گی در کسالت و ملالت ِکارنمایان می‌شود، کاری که چه به دلیل ِمکانیزم‌های تخصصی‌شدن، و یا واقعیت‌های اجتماعیِحاکم بر فرایند ِآن، ناخوشایند است و به زبان ِفنی‌تر به عنوان ِ(نامطلوبیت)تجربه می‌شود – چیزی که دوری از آن، که باید دوری از زمینه و دلیل ِخودشکوفایی وانسانیت باشد، فراغت و آسایش تعریف می‌شود؛ برای افرادی هم که اهل ِتأمل اند،طبیعتاً، این عارضه در احساس ِبی‌ارزش‌بودن و ناخرسندی ِعمومی از فضای فکری وفرهنگی، و به‌ویژه کار ِفکری، خود را نشان می‌دهد. در سطحی عام‌تر و توجیه‌برانگیزتر،ورای نگاه ِتولیدگرایانه‌ی مارکس به انسان، عارضه‌های کار ِمدرن (حس ِبیهوده‌گی،کسالت، ناخرسندی و... ) بیش و پیش از این که به دلیل ِسرشت ِغیرانسانی ِمناسباتِتولیدی ِعاری از سویه‌های فعال و خلاق باشد، معلول ِآن دسته از مختصات ِواقعیتِاجتماعی‌ست که از یک سو، با فشردن ِکل ِزنده‌گی در کار و فراغت، بخش ِبزرگی از حیاتِانسانی (جدیت ِبازی، تأمل ِمفهومی، معنویت و شأن ِاساساً اجتماعی ِاین‌ها) را عاطلمی‌گذارند، و از سویی دیگر، خرسندی و رضایت ِشخصی را به‌نحوی اتمیستی در ذره‌هایشوق و کام‌یابی‌های گذرا در "به اجرا درآوردن" ِوظیفه تعریف می‌کنند –وظیفه‌ای که هم‌بسته‌گی ِآن با احساس ِکام‌یابی چندان ربطی به کیفیت و هم‌سنخی ِآنبا فردیت ندارد. آن سویه‌ای از این مختصات که با تنزیل ِشخصیت و فردیت، فردِانسانی را قادر به زیستن ِزنده‌گی ِعاری از روح/آفرینش/بازی ساخته و رضایت‌هایگذرا و بی‌پایه و غیراجتماعی را به خوش‌بختی تعبیر می‌کند، چیزی‌ست که تحلیل ِآنورای ِنقد ِاقتصاد ِسیاسی و جامعه‌شناسی ِانتقادی، به جنس ِخاصی از ذهنیت نیازدارد که گونه‌های آن در زیست‌جهان ِما رفته‌رفته در حال ِمنسوخ شدن اند.

از خصوصیات ِچنین ذهنیتی، یکی آشکارکردن ِطنزپردازانه‌ی"حقیقت" است. طنزی که بتواند، در مقام ِیکی از معدود فُرم‌های هنوزمؤثرِبرجسته‌سازی، با پررنگ کردن ِسویه‌های "موجود" ِحیات‌مان، به‌ گونه‌ایاساساً منفی، محتوای "مغفول" ِآن‌ها را، برای دقایقی هم که شده، عیانکند. این دقایق ِخودآگاهی، در زنده‌گی ِآکنده از بیگانه‌گی، همان اندک‌دقایق ِهستیِانسانی ِما هستند.

از ارباب و قتل ِپاره‌های لذت از متن به دست ِاو

2011-11-01T00:40:00.003+03:30

نحسی ِگفتار ِآکادمیک

بیگانه‌گی ِریشه‌ای ِفرایند ِخواندن و نوشتن درفضای آکادمیک با مسأله‌ی لذت ِزبانی و شکل‌های گوناگون ِساختن و واساختن ِآن درمتن، زیرزیرکانه، جلوه‌ای‌ست از قرابت ِظریف ِاین فضا با قلمروی انضمامی ِزنده‌گی.مرجع ِنامرئی‌ای که در آکادمی دستور به زهد ِعلم‌گرایانه می‌دهد و لذت را از دایره‌‌یدانش بیرون می‌راند، همان مرجعی‌ست که ما را وامی‌‌دارد تا، در عوض، پادزهر ِاینزهد را در زنده‌‌گی، در اتلاف ِروح و زمان در مصرف و بیهوده‌گی، تا حد ِجنون بهخود تزریق کنیم. نمودی بیان‌گر از چنین چیزی را می‌توان در هیستری ِدل‌خواهانه یاناخواسته‌ی دانشجویان در ساعات ِکتابخانه، و بیزاری ِنفرت‌انگیز و خودنفی‌کننده‌ی آن‌هااز نظریه و متن ِتخصصی در ساعات ِفراغت دید.

لذت از متن، چه از ساده‌گی، شیوایی و رسایی ِیکاثر (که آن را به چیزی سرخوشی‌انگیز بدل می‌کند)، چه از بلاغت، ریطوریقا و پیچیده‌گیِزبان‌آورانه‌اش (که آن را میدانی از ژوییسانس می‌سازد)، هیچ موضوعیتی در گفتمانِحاکم بر برنامه‌های آموزشی ِعلمی ندارند؛ متن، آن چنان که در دانشگاه خوانده ونوشته می‌شود، قلمرویی است به همان نسبت خنثا نسبت به لذت از متن، که بی‌تفاوت به ارزش‌شناسی. توجه به این واقعیت که گفتمان ِعلمی با چیستی ِخاصی از زبان طرف است(زبان-ابزار: زبان در مقام ِ"ابزار" ِبیان و انتقال ِمعنا، و نه زبان-جهان،زبان برای آفرینش، زبان ِشاعرانه)، تنها بخشی از مسأله را روشن می‌کند، چرا که ازقضا در میان ِآن دسته از علوم ِبه‌اصطلاح غیردقیق (علوم ِانسانی، هنر و هکذا) که الزامیبه تزریق ِچنین تعبیری از زبان در پیکره‌ی شناختاری ِخود ندارند، و حتا با زبان‌مندیِزبان و بنیان‌های غیرابزاری ِآن به‌ نحوی علمی و روش‌مند درگیر می‌شوند، نیز مسأله‌یلذت از زبان هیچ جای‌گاهی در فرایند ِفرهیزش ِذهن ندارد. گو این که هیچ جایی برای لذتاز متن، در دستگاه ِتعلیمی تعریف نشده است، و این لذت، هم‌چون هر لذت ِدیگری که درسایر ِزیرمجموعه‌های سیستم منکوب می‌شود، ازاساس فاقد ِاعتبار، ارزش و معناست مگراین که به دست ِنظم ِنمادین ِعلم حد بپذیرد و مقید گردد. به هر روی، تأثیری که کلیشه‌هایاین نظم بر تبعید ِضرورت ِپرورش ِذهن در فهم ِلذت از متن دارند، به‌مراتب سبک‌تراست از تأثیر ِتعیین‌کننده و بس‌نهانی ِایدئولوژی ِگفتار ِآکادمیک که نمونه‌ای‌ستتقلیل‌یافته از کلام ِارباب. به بیان ِساده‌تر، آرمان‌های گفتمان ِعلمی (ساده‌گی،جامعیت، تبیین‌گری و ...) ضرورتاً هیچ تنافری با تولید و مصرف ِلذت در متن ندارند،اما این که چنین لذتی اساساً با ایدئولوژی ِعلم (کارایی ِتولیدی، بهره‌وری از منابع و بازتولید ِقدرت)ناهم‌ساز است، آن را به امری زاید و بیگانه از دانش بدل کرده است.

لکان، در تقسیم ِانواع ِگفتار، گفتار ِآکادمیکرا نزدیک به گفتار ِارباب و بیگانه از گفتار ِروان‌کاو تعریف می‌کند. در چارچوبِمقوله‌پردازی‌های او در این باب، گفتار ِارباب همان گفتار ِتک‌‌آوا، مکرر ودستورینی است که به‌نحوی خودشیفته‌وار، وضعیت ِارباب را برای دیگران (مسلماً باسرکوب ِدیگربوده‌گی‌شان) بازنمایی می‌کند. گفتار ِآکادمیک، همین میل به بازنماییِمرجع در دیگری، یا همان خواست ِسلطه، را بر سوژه‌های دانش وارد می‌آورد. غیابِلذت از خواندن و نوشتن در چارچوب جریان ِغالب، ریشه در همین میل به بازنمایی،وحدت و سلطه دارد. فاعل ِچنین میلی، تا آن جا که غرق در لذت از امحای دیگربوده‌گی‌هاست،عاری است از لذت از متن – که همانا لذت از دیگربوده‌گی‌ و فراپاشی ِمرکزیت ِمن است.لذت از متن، چه در خواندن و چه در نوشتن، در سطح ِگفتار ِروان‌کاو، که بر اساسِتوپولوژی لکانی، وارونه‌ی گفتار ِارباب است، تعریف می‌شود: گفتاری که سوژه‌ی آندر فرایند ِسوژه‌گی ِخود، ابژه‌ی ابژه‌ی خود می‌گردد – درست همان‌طور که روان‌کاودر فرایند ِروان‌کاوی کردن، به علت-ابژه‌ی میل ِروان‌کاویده تبدیل می‌شود. این فسخِاربابیت، فسخ ِایستایی و سنگینه‌گی ِمرجع ِنمادین، چیزی است که کل ِمرجعیتِهژمونیک ِبازیگران ِمتن را ویران می‌کند: در خوانش ِمتن، نه من ارباب ام و نهمتن. دانشی که از دل ِاین بی‌اربابی و آنارشی ِقدرت شکل می‌گیرد، دانشی‌ست "ماهیتاً"ناسرکوب‌گر که بنا به سرشت ِخود هرگز به کار ِکنترل و سازمان‌‌دهی نمی‌آید. گفتمانِعلمی چنین دانشی را نمی‌پسندد، و دلایل ِآن برای چنین ناپسندیدنی، نه شناختی، که سراپاایدئولوژیک است.

کسانیکه با لذت ِبی‌بدیل ِخواندن و نوشتن آشنا هستند، خوب می‌دانند که این لذت، بیش وپیش از آن که بازبسته به مضمون ِشاعرانه و محتوای خیال‌پردازانه و تأثیرات ِصرفاً عاطفیِمتن باشد، برآمده از کلیت ِفُرمی ِآن است؛ مقدمات ِضروری برای تجربه‌ کردن ِتأثیرِلذت‌بخش ِمواجهه با این کلیت، دقیقاً همان چیزهایی هستند که روش‌شناسی ِمطالعه‌یعلمی آن‌ها را وامی‌زند: درنگ، آهسته‌خوانی، تفسیر، حاشیه‌نویسی، واسازی ِکلمات، پیچیده‌نویسی،مفهوم‌سازی، مرجع‌گریزی، و ... . خود ِعلم، به مثابه‌ی پیکره‌ای از شناخت ِبشری که تاریخ و تبار ِخود رادارد، البته نه طارد ِلذت از این مقدمات است و نه فاقد ِلذت از متن. با این همه،برنامه‌های آموزشی ِعلمی، که از فرط ِفروبسته‌گی ِنظری و محافظه‌کاری در روش (ایندو میوه‌ی گجسته‌ی تخصصی‌شدن)، به برنامه‌های حاکم بر بازتولید ِشیوه‌ی زنده‌گیِفئودال می‌مانند، همان اندازه که هم‌بستری ِخود را با آن مرجع ِنمادینی که دانشرا ارباب‌واره می‌‌کند، ماندگار می‌سازند، خصلت ِبخل‌آمیز و عبوسی ِشیءواره‌ی خویشرا با امحای هر جای‌گاه ِپُربازی و پرنشاطی که می‌توان در آن از متن لذت برد، عیانمی‌کنند. {در چنین فضایی، که عین ِفضای ِانضمامی ِزنده‌گی ِماست، دامنه‌ی عرصه‌ی لذت(از متن)، به حاشیه‌های دورافتاده، خلوت و بی‌رفت‌وآمدی محدود می‌شود که در آن لذتغریبانه، شخصی‌گشته و ماتم‌زده می‌‌گردد. فضایی که در آن، تراژدی ِایمان به لذت‌ ازمتن (که شاید تنها لذتی باشد که هنوز تن به شیء‌واره‌گی نداده)، در ‌به‌تنهایی نوشتن،به‌‌تنهایی خواندن و به‌تنهایی مردن تحقق می‌یابد.}

برای پ و آ

Oh! I-Lost my I-Dol!

2011-10-09T21:43:00.000+03:30

در صفحه‌ی آخر ِروزنامه‌یفخیمه‌ی شرق خوش‌می‌خوانیم:

«...محصولاتی که درقالب ِشرکت ِاپل به بازار عرضه شده است، خرَد و ادبیات ِمکتوب و آن چیزی را که مااز آن به خواندن یاد می‌کنیم، در کم‌ترین زمان ِممکن در دست‌رس ِهمگان قرار داد وبسیاری از قواعد و انحصارات و محدودیت‌ها را شکست. جابز، بذر ِآگاهی را پراکند تا انسانِمدرن و امروزین بیش از گذشته جان و تن‌اش در غلیان و تپش قرا گیرد. چرا که به قولِمولوی آگاهی ِبیش‌تر و افزون‌تر سهم ِانسان ِتشنه و جست‌و‌جوگر است و تفاوت ِآدمیبا دیگر موجودات در همین وجه است...»

یا

«...دست ِکم یکی ازرازهای موفقیت ِآن‌ها این بوده است که هرگز تسلیم رومانتیسیزم و رویابینی از نوعیکه بخواهد نظام ِسرمایه‌داری بازار را مورد ِچون و چرا قرار دهد، نبوده اند ودقیقاً در چارچوب ِآن، با درک ِهمه‌ی نابرابری‌های اجتماعی و طبقاتی و همه‌ی خشونت‌هاییکه محصول این نظام هستند، توانسته اند به رده‌های بالای آن راه بیابند و نقشِمؤثری در شکل دادن به جهان ِامروز پیدا کنند.»

این روزها، از این‌قبیل مدیحه‌سرایی‌ها، که سیب ِجابزی را به سیب ِحوا و نیوتن می‌سایند و در مرثیه‌یفقدان ِیک خالق – که جهان بی او کم‌اهمیت‌تر شده است(!) – افاضاتی این‌چنین موهوماز خود صادر می‌کنند که نور ِوهن‌اش چشم و دل را می‌زند، کم نمی‌خوانیم. کافی استسری به آواتارهای عزیزان در شبکه‌های اجتماعی بزنیم تا ببینیم همان‌هایی که یکیدوسال پیش از این، به نشان ِفرهیخته‌گی (یا شاید غم‌خواره‌گی و ترحم – و پیشِخودمان بماند: هم‌رنگی با جمع ِعزیز)، فضای محترم و ارزشمند آواتارشان را بهآیکون‌های سبز و سیاه "تزیین" کرده بودند، امروز تصاویری "ساده وزیبا" از سیب یا پرتره‌ی جابز را آرایه‌ی "بیان ِبه‌روزبودن" ِخود ساختهاند. نباید این افاضات و بیان‌ها را کوبید، چون همه به‌خوبی می‌دانیم که یکی ازمشخصات ِشکوه‌مند ِهر جامعه‌ی بازی، پُرکردن ِورطه‌های بی‌معنایی و زخم‌های بازِبیهوده‌گی با ستاره‌سازی و بت‌بازی است – شُکوه و اعتبار و اقبال ِاین بازی‌هایبیانی به ویژه زمانی پررنگ و همه‌گیر می‌شود که این ستاره‌ها و بت‌ها هم‌پیوندباشند با مهم‌ترین شأن ِحیات ِانسانی‌مان: تکنولوژی و ابژه‌های آن (و اشارات ِگستردهو پیچیده‌ی آن‌ها؛ درباره‌ی هم‌بسته‌گی ِزیبایی‌شناسی ِساده‌گرایانه‌ی محصولات ِاپلبا پارادایم زیبایی‌شناختی مسلط که ریشه در گفتمان ِعلمی دارد، و تأثیر ِاین هم‌بسته‌گیدر اقبال ِاین محصولات بسیار می‌توان نوشت)؛ مسأله‌ی تأمل‌برانگیز اما هم‌سنخیِرخدادهایی است که فرد را وامی‌دارد به چنین بیان‌گری‌هایی. اگر بپذیریم که"رخدادشدن" ِیک رخداد، بازبسته به دریافتن ِآن از سوی سوژه‌ها و آگاه‌شدنو سخن‌گفتن و کنش‌ورزیدن ِآن‌‌ها زیر سایه‌ی آن رخداد و در فضایی عمومی است، آن‌گاهباید بگوییم که تنها یک ذهن ِافراط‌گر در خوش‌بینی و معتاد به خودفریبی می‌تواندرخدادبوده‌گی ِچیزی مثل ِیک جنبش ِاعتراضی را پراهمیت‌تر از رخدادبوده‌گی ِمرگِجابز قلمداد کند! بیان ِیکی از مشتریان ِچینی ِپروپاقرص ِاپل که می‌گوید"جابز زنده‌گی ِمرا متحول کرد"، یا افاضات ِنویسنده‌ی بالا در کوُل‌بودنِجابز و زیرکی‌های پساکاپیتالیستی ِاو، و یا مقاربت ِمیمون ِمولوی و جابز، در عینوقاحت و هرزه‌گی ِتمام‌عیار، بیان‌هایی هستند تماماً از روی صداقت از سوی (نا)سوژه‌هاییکه به‌واقع این گونه می‌اندیشند. این بیانات ِموهوم و موهن هرگز توهمی نیستند، بل‌کهواقعیت و صداقت ِآن‌ها به اندازه‌ی واقعیت و صداقت ِشرایطی است که واقع‌مندی ِخودرا مدیون ِسرشت ِتخیلی ِاندیشه و کژتابی ِآرمان در شکل‌دادن و حفظ ِآن است. شرایطیکه، به حق، قهرمان‌های آن تنها همان‌ کوُل‌هایی می‌توانند باشند که بر رونق ِبازارِشگفت‌انگیز ِگجت‌ها و شمار ِمعتادان ِشبکه‌های اجتماعی، و در نهایت نشئه‌گیِسراپااقتصادی ِمصرف‌کننده، می‌افزایند.

درست می‌گویند که می‌توان هر دوره‌ای را، عیار وارز و جان و توان ِهر عصری را، از آن چه مردمان ِآن دوره قهرمانان ِخویش می‌سازند،بازشناخت. ظرفیت‌ها و توانش‌های این قهرمانان، بازنماینده‌ی حال و آینده‌ و سودا وآرمان ِستایش‌گران‌شان اند، و از این رو، آنان را می‌توان آینه‌ی تمام‌نمای احوالو اغراض و امراض ِمردمان، و دال ِمن ِآرمانی‌شان خواند. نگاه ِگذشته‌گان و رفته‌گان،و آینده‌گان و نیامده‌گان، به قهرمانان ِما، و به عصر ِما که "تحول ِزنده‌گی"و "معنا"ی آن در طرح‌های فوق‌ ِزیبای مینیمالیستی گیزموها متراکم می‌شود،چه‌گونه نگاهی می‌تواند بود؟ نگاهی از ترحم؟ نگاهی از وحشت؟ یا نگاهی به سخره؟

درآمدی بر ترسیم ِافق ِایدئولوژیک ِروش‌شناسی ِابزارانگارانه

2011-09-25T17:08:00.000+03:30

یا

درباره‌ی آن‌هایی که می‌دانند اشتباه می‌کننداما هم‌چنان به اشتباه ِخود ادامه می‌دهند "گو این که" نمی‌دانند اشتباهمی‌کنند

شاید پُربی‌راه نباشد اگر بگوییم که ابزارانگاری(Instrumentalism) صریح‌ترین عنوانی‌ست کهمی‌توان به روش‌شناسی ِغیرتأملی ِحاکم بر کارشیوه‌های اندیشمندان ِعلوم ِاجتماعیِباورمند به نظریه‌ی انتخاب ِعقلایی (و در درجه‌ی اول، اقتصاددانان نئوکلاسیک) اطلاقکرد. روش‌شناسی ِابزارانگارانه، به بیانی ساده، ناظر بر این ایده است که در نظریه‌پردازی‌هایعلمی، نظریه صرفاً حکم ِجعبه‌ابزاری را دارد که نظریه‌پرداز با بهره‌گیری از آن بههدف ِخود در پژوهش ِعلمی – که در پارادایم‌های پوزیتیویستی عموماً پیش‌بینی ِپدیده‌هاو رخدادها تعریف می‌شود – دست می‌یابد؛ در این انگاشت، نظریه ابزاری است که از آنبرای فهم ِواقعیت استفاده می‌شود. در میان ِاقتصاددانان و سایر ِنظریه‌پردازانِاجتماعی ِپوزیتیویست، شاید مهم‌ترین مقاله در این زمینه، مقاله‌ی میلتون فریدمنبه نام ِ"روش‌شناسی ِعلم ِاقتصاد ِپوزیتیو" باشد. مقاله‌ای که بُردِآن به اندازه‌ی سطحیت ِنظری ِآن حیرت‌برانگیز بوده است (این مقاله شاید تنهامقاله‌‌ای در زمینه‌ی روش‌شناسی باشد که اقتصاددان‌ها که عمدتاً مسائل ِروش‌شناختیرا به هیچ می‌گیرند {باز هم از سر ِنظرورزی ِمقتصدانه(!) و البته به خاطر ِبی‌سودایِفلسفی} آن را خوانده اند)؛ مقاله‌ای تأثیرگذار (برای اقتصاددانان) و بحث‌برانگیز(برای روش‌شناسان). نسخه‌ی فریدمن ازابزارانگاری، به دلیل ِتمرکز ِآن بر مقوله‌ی پیش‌بینی در تعریف ِیک نظریه‌ی خوب،به ابزارانگاری ِپیش‌بینی‌گرایانه (predictivist instrumentalism) معروف است؛ در این رویکرد، نظریه ابزاری است که برازشیا اعتبار ِآن (که در مقام ِیک ابزار همان "کارامدی" ِآن به شمار می‌رود)منوط است به قدرت ِپیش‌بینی‌کننده‌گی‌اش؛ هر اندازه یک نظریه به‌تر بتواند واقعیتِمورد ِنظر ِخود را پیش‌بینی کند، فارغ از این که بر پایه‌ی چه فرض‌ها و بن‌انگاره‌هاییساخت پیدا کرده، اعتبار ِعلمی ِبیش‌تری دارد. آشنایان با چه‌گونه‌گی ِسازمان‌یافتنِبرنامه‌های پژوهشی ِپوزیتیوستی در علوم ِاجتماعی، برنامه‌هایی که تبار ِآن‌ها دردوران ِمعاصر به دوران ِاحیای ِنظم‌های اجتماعی پس از جنگ دوم ِجهانی می‌رسد، بهخوبی از دلالت‌های سیاسی ِاین نگاه، چه در مورد ِابزارواره‌گی ِنظریه و چه در رابطهبا پیش‌بینی‌گرایی در تفکر، آگاه هستند (نظریه به مثابه‌ی وسیله‌ای برای مهارِنیروهای اجتماعی و در خدمت درآوردن ِآن‌ها در راه ِتحقق ِنیک‌بختی ِاقتصادی (رشد)و سیاسی (نظم) و هکذا). فریدمن در ساختنِاین نگاه ِروش‌شناختی، از منطق ِ"گو این که" (as if) استفاده می‌کند. او، پس از تکرار ِمکررات ِملال‌آور درزمینه‌ی جدایی ِعلم ِهنجاری از علم ِاثباتی (دوگانی‌ای که حتا در زمان ِقلم‌زنی ِخودِاو هم به‌کلی از اعتبار افتاده بود)، در تلاش برای توجیه ِابزارانگاری و هسته‌ینظری ِآن در نظریه‌ی اجتماعی (یعنی شیءواره‌گی ِکنش در رفتار، یعنی نظریه‌ی انتخابِعقلایی) اظهار می‌کند که بازیگران ِبازار و عاملان ِاقتصادی شاید ندانند که درحال ِمحقق‌ کردن ِهدف ِانتخاب ِعقلایی ِاقتصادی (بهینه‌سازی) هستند، اما، "درواقعیت"، پیامد ِ"رفتار" آن‌ها به‌گونه‌ای است که "گو اینکه" در حال ِبیشینه‌سازی هستند. این مطلب، در قالب ِمغالطه‌ی "گو اینکه"، به این هدف بیان می‌شود که علم ِاقتصاد، و البته هر نظریه‌ی اجتماعیِپوزیتیویست ِدیگری که بر آکسیوم ِانتخاب ِعقلایی استوار است، نیازی به کاوش‌هایهنجاری برای فهم ِنیت ِبازیگر ِاقتصادی ندارد، چون از نمود ِیک رفتار می‌توان به هدفِاصلی ِهر نظریه‌ی اجتماعی (که همان پیش‌بینی ِپیامد ِرفتار باشد) رسید. این مغلطه‌(یکی‌انگاشتن ِتقلیل‌گرایانه‌ی کنش و رفتار) تنها در منطق ِمکانیستی ِرفتارگرایی واجدِنوعی اعتبار ِتبیینی است و اغلب ِپارادایم‌های نوین ِنظریه‌پردازی از نیمه‌ی دومسده‌ی پیش به این سو، خاصه آن‌هایی که بر مسأله‌ی معنا و تفسیر تأکید دارند، اعتبارِنظری ِآن را از شکل انداخته اند؛ با این حال، در ادامه‌ی این مختصر، با چشم‌پوشی ازوسوسه‌ی نقد ِدرونی ِاین نگرش (که مطمئناً در حوصله‌ نمی‌گنجد)، به ‌گونه‌ایمیکرولوژیک، تقریبی مختصر و مقدماتی به نقد ِایدئولوژی ِمضمر در هسته‌ی شناختاریِابزارانگاری، یعنی (نا)منطق ِ"گو این که"، تمرین می‌شود.

پُرواضح این که، به‌لحاظ ِمنطقی، وجود ِ"گواین که" در یک گزاره‌ی اختباری، از درجه‌ی ابطال‌پذیری ِآن به‌شدت می‌کاهد،چرا که همواره می‌توان در این باره که مرجع ِتعیین‌کننده‌ی صدق ِاین انگاردن، این"گو این که"، چیست، مناقشه کرد. یک اقتصاددان می‌تواند بگوید که پیامدِیک رفتار ِمصرفی به‌گونه‌ای است که "گو این که" مصرف‌کننده دست بهبیشینه‌سازی ِمطلوبیت ِخود زده است؛ از سوی دیگر شاید یک تائوئیست این نهاده را بهپیش‌ گذارد که پیامد ِهمین رفتار نشان می‌دهد که مصرف‌کننده در مقام ِفردی مؤمن بهآرمان ِتائو، دست به مصرف ِایثارگرایانه برای بازهویت‌یابی ِخویش در آشیان ِطبیعتمصرف زده است؛ تنها مرجع ِتمایزبخش میان ِاین دو ادعا به برازش ِنظری ِمقدمه‌ی اینتبیین‌ها برمی‌گردد که خواهی نه‌خواهی سطح ِتحلیل را به بررسی ِگزاره‌هایمتافیزیکی و وجودی می‌کشاند (تعریف ِانسان ِاقتصادی – انسانی آزمند و محاط در جهانِآکنده از کم‌بودی در برابر ِتعریف ِتائوئیستی از انسان به عنوان باشنده‌ای رو-به-تعالی/انحلال-در-طبیعت).در هر صورت، وقتی ترفند ِ"گو این که" را به‌عنوان ِپایه‌ی منطقی ِتبیینِخود برمی‌گزینیم، تلویحاً پرده از این خواست برمی‌داریم که نیازی به کندوکاو درنیت و قصدمندی ِکنش‌گر نیست. البته دلایل ِتوجیهی ِزیادی بر این خواست می‌توانفهرست کرد: این که تحلیل ِقصدمندی تجاوز به ساحت ِخصوصی ِعامل است (و گناهی از اینشرارت‌آمیزتر وجود ندارد)، یا این که چنین تحلیل‌هایی، به دلیل ِسرشت ِگریزپایِمعنا و لایه‌بندی‌های انجام‌ناپذیر ِتفسیر، هرگز به یک پاسخ ِنهایی نمی‌رسد (و چهچیزی بیهوده‌تر از نرسیدن به پاسخ (محصول ِنهایی) از یک تبیین (خط ِتولید ِمعنا وارزش))؛ ناگفته پیداست هم گفتمان ِعلمی و هم منش ِلیبرالیستی ِحاکم بر ارواح ِفرهیخته،از سر ِارجاع به حقیقت ِپراگماتیستی و التجا به دال ِآزادی، پشتیبان ِچنین خواستیهستند: خواست ِبرون‌زا گرفتن ِعامل ِقصد و نیت در تبیین. اما چه رانه‌ی ناخودآگاهیزیر ِاین خواست ِشناختاری می‌لولد؟ عاملی که در گزاره‌ی "دلیل ِتبیینی ِالف صادقاست، چون پیامد ِنتیجه‌ی رفتار ِانسان به نحوی است "گو این که" او بافلان نیت دست به عمل زده است"، مسندواقع شده، عاملی‌ست جبرزده و مقید به نیت ِپیشاتجربی ِگوینده‌ی این گزاره. اینعامل/آدمک، قرار است همان اراده/زبان/جهان/کنشی را صورت دهد که تحلیل‌گر، بنا بر فرض‌هایاندیشه‌گی‌اش، که در شکل ِرسوب‌های ایدئولوژیک یک‌پارچه‌گی ِدستگاه ِمتافیزیک ِاورا تضمین می‌کنند، اراده کرده است. منطق ِ"گو این که"، منطق ِحذف ِارادهاز سوژه و تقلیل ِسوژه‌ی گوینده به سوژه‌ی گفته‌شده است (از آن‌جا که نیتناخواناست، من گمانه‌زنی می‌کنم که او این‌جور یا آن‌جور است؛ در صورتی که عاملِکنش‌گر اذعان کند که خود چیزی غیر از این مراد داشته، او از دایره‌ی تحلیل ِمنخارج است). این همان حماقت، یا به بیان ِبه‌تر وقاحت ِنظری‌ای است که یک اقتصادداندر مواجهه با عاملی که نیت و عمل ِاو ناسازگار با سنخ ِآرمانی ِانسان ِاقتصادینیست، روا می‌دارد. او درست، مانند ِیک خشک‌مغز ِمؤمن به یک ایدئولوژی، با اینبهانه که پژوهش ِعلمی ِخود را در فضایی عاری از ارزش‌داوری می‌پروراند، با اینبهانه که از نیت‌خوانی می‌پرهیزد، (خواسته یا ناخواسته) نیت ِصادرشده از هسته‌یسخت ِبرنامه‌ی پژوهشی ِخود را بر کنش‌گر بار می‌کند – ستمی که صریح‌ترین شکل ِبروزِآن در رهبری ِسیاسی ِیک تئوکرات نمایان می‌شود. ناواقع‌گرایی‌ای که بر اساسِاسلوب ِگفتمان ِعلمی شرط ِضروری ِهر مدل‌سازی است، به بهانه‌ی پیچیده‌گی ِواقعیت،مهم‌ترین مرحله‌ی نظریه‌پردازی (یعنی ساختن ِدیالکتیکی ِفرض‌ها و آکسیوم‌ها آن‌چنانکه به نحوی تأملی حیات ِزیسته‌ی ابژه‌ را در نظر گیرد) را اسیر ِسنگ‌نوشته‌هایگفتمان ِعلمی می‌سازد. این همان توهمی است که رئالیسم ِانتقادی بر ضد ِآن می‌شورد.انگاردن ِنظریه به مثابه‌ی ابزار، نتیجه‌ی مستقیم ِشیءواره‌ گرداندن ِکنش ِانسانی،بی‌اثرکردن ِنیروی ِآن، و درنهایت فروکاستن ِآن به فعلیت‌پذیری و انفعال ِرفتار (وا-کنش)است. ایدئولوژی ِچنین انگاشتی همان توهم ِکسب ِدانش و حقیقت از رهگذر ِچپاندنِسرشت ِآشوب‌ناک ِرخداد در بستار ِمدل است. مدلی که محصول ِابزارانگاری ِنظریه‌ ا‌ست،نه می‌تواند الگویی از واقعیت باشد (چون وقعی به اعتبار ِتجربی ِفرض‌های بنیادیننمی‌نهند) و نه پایگاهی تبیین‌گر بر پدیده‌ها (چون نظم ِپیشاپیش منظور ِخود را برفرایندها سوار می‌کند، پیش از این که آن‌ها را بفهمد). محصول ِهر نظریه‌یابزارانگاری، ماشین‌واره شدن ِسوژه است – سوژه‌ای خلاصه‌شده در جهان ِدودویی ِحقایقِلایبنیتزی، در ساختار ِانگیختار/واکنش، پرسش/پاسخ (سوژه-موش)؛ سوژه‌ای که درغیر ِاین صورت (در شرایطی که در قالب ِگشودار ِنظریه‌ای که مدام خود را بر پایه‌ی"فهم" ِسوژه دگرگون می‌سازد، قرار گیرد) کنش‌ها و رخدادهایی می‌آفریندکه به‌ساده‌گی تن به نمادین‌شدن نمی‌دهند – نظریه‌، و به بیانی کلی‌تر دانایی وحکمت ِانسانی، چه می‌تواند باشد جز باز-سازی ِبی‌وقفه‌ی اندیشه در تعامل ِبی‌‌امانبا موضوع ِمطالعه؛ دانش ِقدرت چه می‌تواند باشد جز رد ِاین باز-سازی به هر بهانه‌ای(به بهانه‌ی ساده‌گی ِعلمی، کاربردپذیری و ...)؟ ابزارانگاری ِروش‌شناختی، روش‌شناسیِحاکم بر ایدئولوژی ِمهندسی‌کردن ِسوژه و کنترل ِکنش است. همان اصل ِهادی ِپروژه‌های"آزادی‌خواهانه"‌ای که، با بستن ِچشم ِخود بر کنش‌ها و نیت‌های سوژه وفروکوفتن ِصدای ِاو در سلول‌های شیشه‌ای مدل، او را در انتخاب ِچه‌گونه‌گی ِسنگ‌شدندر متافیزیک ِمکانیستی ِرفتار آزاد می‌گذارد.

برمامگوزیدها* ماوراء بحار

2011-09-03T23:04:00.000+04:30

یا

ول‌کن بابا! خودآزاریا!

عکس‌های‌شان پشت به مجسمه‌ی آزادی و برج ِافیل وبیگ‌بن، زیر ِدرختان ِبلند ِبریتیش‌کلمبیا یا رو به عمارتی خوش‌منظر و مفخر بهمعماری ِنیوانگلند یا خیره به شگرف ِافق ِبی‌غروب ِاسکاندیناوی... این عکس‌ها،همان‌ قدر بازگوی حال‌وهوای حسرت‌برانگیز ِمهاجران است که بازنماینده‌ی روحیه‌ی خوش‌بختیِمأیوسانه‌شان. پیش‌زمینه‌ی این عکس‌ها همان ‌قدر به ایمای ِاین چهره‌ها وبدن‌هایخاورمیانه‌ای می‌آید که زبانی که قرار است آن‌ها زین پس عاطفه و خرَدشان را به آنبسایند، به تن ِلحن و حالت ِحس و بیان‌شان زار می‌زند... این عکس‌ها، این عکس‌های خوش‌باش‌نما و فرح‌انگیز،خیلی به‌تر از هر عکس ِگزارشی ِدیگری، ستهم ِزیست‌جهان ِازهم‌گسیخته‌ی امروز را بهتماشاچی‌شان می‌نماید.

روشن‌فکران از برکات ِمهاجرت بسیار گفته اند ونوشته اند؛ در این که آشنایی با امر ِبیگانه، خون ِذهن را تازه می‌کند و اندیشیدنبه سایه‌رنگ ِزبانی دیگر و خانه‌تکانی ِذهنیت با آشنایی با شکل‌های زنده‌گی ِنو، مترقیانهاست و پرورنده شکی نیست. مسأله بر سر ِدوری یا نزدیکی و غرابت و قربت به مام و وطنهم نیست. مسأله بر سر ِآن طرحی از خوش‌بختی‌ست که خواسته یا ناخواه به کلیت ِزنده‌گیِهرچند واگسیخته‌ی فرد دلالت می‌بخشد. مهاجرت برای اکثر ِمهاجران گو این که در حکمِعزیمتی‌ست از یک خرابه به آبادی، از دژستان به آرمان‌شهر، از دیار ِبرده‌گی بهدیار ِآزادی؛ و همین پندار روشنای همیشه‌آینده‌ی عزم ِمهاجرت را کورانه تاب‌ناک می‌کند– حال این که حقیقت ِهر جایی، چه این‌جا و چه آن‌جا، حقیقت ِیک واحه است، هر جاییو هر گاهی، دست ِبالا، می‌تواند ایست‌گاهی‌ باشد نفَس‌افزا در میانه‌ی دو برهوت؛هر نگاهی جز این نسبت به‌ جای‌-گاه‌ها ناگزیر به سرخورده‌گی و یأس می‌انجامد. تعین‌مندیِاین پندار و پیامدهای روان‌شناختی ِآن نیز به کنار، مسأله بر سر ِآن فرایند ِاجتماعاًموجه و اخلاقاً تباهیده‌ای‌ست که فرد را بیش و بیش‌تر در فروبسته‌گی ِهستی ِشخصیِخویش فرومی‌برَد. دانش‌آموزی و کسب ِتجربه اغلب نقابی‌ست که بر پلشتی ِاین فرایندکشیده می‌شود؛ دلیل ِاصلی، که تنها شاید در یک لحظه‌ی صمیمی و در حد ِنهایی ِوقاحتیا آزرده‌گی ِوجدان به بیان آورده شود، رستن از زمینه‌ی وطن برای نزدیک‌تر شدن بهخوش‌بختی ِفردی است: "می‌دانم که این‌جا نمی‌توانم زنده‌گی ِخوبی داشته باشم".این گزاره هر اندازه که صادق و درست‌نماست، مشحون از هرزه‌گی و ددمنشی هم هست. اگرچه گفتمان ِاجتماعی ِحاکم بر اغلب ِما مدرن‌ها، یعنی شکل ِزنده‌گی ِلیبرالیستی، بهاین گسست ِامر منفرد از امر ِاجتماعی (گسست ِخوش‌بختی ِفردی از نیک‌بختی ِاجتماعی،گسست ِامیدهای فردی از امیدهای جمعی و ...) صحه می‌‌گذارد، اما این واقعیت – البتهاگر بر مسأله‌دار بودن ِاین روحیه و گرایش نیافزاید – هیچ توجیهی بر شایسته‌گیِآن نمی‌تواند باشد. ذهنیتی که خوش‌بختی ِفردی را در متنی پالوده از امر ِاجتماعیمی‌تواند معنا کند، ذهنیتی‌ست که از فرط ِآزادشده‌گی، از انسانی‌ترین و ضروری‌ترینسویه‌ی آزادی، یعنی خواستن ِآزادی برای کشور ِخود، و تمام ِدغدغه‌های عزیز ِپاس‌داریو مبارزه برای چنین خواستنی، "آزاد" شده است. این ذهنیت، این روحیه، ازآن ِیک انسان ِآزاده نمی‌تواند باشد – مگر آن‌قدر بی‌سواد باشیم که رواداری را بی‌تفاوتیِلیبرالیستی تعریف کنیم و یا آن‌قدر پی‌پایه و مایه باشیم که بی‌اعتنایی به زبان ومادر و سنت را جهان‌وطنی ِآزاداندیشانه تعبیر کنیم...

بی‌اعتنایی به وطن برای سعادت ِآتی، تبعید ِنفساز روح و رسم ِآن برای در امان ماندن از دردهای‌اش، دورداشتن ِخود از تب‌ولرزها وناخوشی‌های‌اش به قصد ِنزدیکی به آسایش و قرار، و خلاصه تمام ِآن پالایش‌ها و زدایش‌هاییکه، به‌حق، در حکم ِشرط ِضروری ِ"پیشرفت" ِمهاجران قلمداد می‌شود، دقیقاًهمان چیزهایی اند که نکبت ِ(البته نهان و خوش‌نهفته‌ی) زنده‌گی ِمهاجران را فربهمی‌کنند، همان چیزهایی که از فرد، خوش‌بختک‌زده‌ای بی‌مادر و دلقکی بداطوار می‌سازد.پس ِپشت ِتمام ِ"من دوست دارم"ها و "من نمی‌پسندم‌"ها، پشتِ"این برای من نیست"ها، پشت ِاین همه "من"، پشت ِتوجیه ِمهاجرتی که بر پایه‌ی این خوش‌داشتن‌هاو ناخوشایند‌داشتن‌ها صورت می‌بندد، پشت ِخوش‌بختی ِبی‌اعتنا به نیک‌بختی ِجمعی،چهره‌ی آدمکی را می‌توان دید که هم‌وزن با ازکف‌دادن ِسنت (و شادانی و مالیخولیایآن) و هم‌شدت با گسستن از پیوند ِطبیعی با زبان-هستی ِمادری، عاری از معنا وپُراپُر ِپوچی گشته است { – و مگر سیستم ِمرجع ِپذیرنده‌ی مهاجران چیزی جز این می‌خواهد؟! مگر بازتولید ِکار ِتهی و مصرف ِپُر جز این پوچی و تقلای بی‌فرجام برای رفع ِآن آبشخور ِدیگری هم دارد؟}

---

* ویژه‌گی ِشخص یا چهره‌ای که خودخواهی ِاحمقانه و نفرت‌انگیزی دارد.

معرفی ِکتاب

2011-08-31T16:35:00.004+04:30

«مارکس هرگز تصور نمی‌کرد که پایان ِاستثمار ِطبقاتی ِسرمایه‌داری تمام ِرنج‌ها یا ناخشنودی‌های انسانی را پایان خواهد داد. پایان گرفتن ِاین استثمار انسان‌ها را به فرشته بدل نمی‌سازد یا واقعیت‌های اصلی ِوضعیت ِانسانی را عوض نمی‌کند. وضعیت ِما همیشه وضعیت ِبی‌معنایی، اضطراب، فناپذیری، امیدهای احمقانه و تلاش‌های ابدی خواهد ماند. هرکس که دید ِمذهبی به جهان را طرد کرده باشد، مانند ِکاری که مارکس کرد، هرگز نمی‌تواند غیر از این تصور کند. با وجود این، هیچ نیازی در سرشت ِچیزها به نظامی اجتماعی که این بی‌معنایی را بزرگ کند نیست. آدمیان قطعاً دارای قدرتی جمعی اند و می‌توانند تأثیرات ِبخت ِبد را به حداقل رسانند، به جای آن که آن تأثیرات را پاس بدارند و از آن نظام ِاجتماعی ِغیرانسانی‌ای منشعب سازند که عملاً هول‌ناک‌ترین ناتوانی‌های انسانی ِما را می‌ستاید: حرص، بی‌اعتنایی به دیگران، از خود راضی بودن، خود را فریفتن. محو ِسرمایه‌داری، مانند ِمحو ِبرده‌گی یا نظام ِارباب‌و‌رعیتی، صرفاً یک سرچشمه‌ی نظام‌مند و اجتماعاً پدیدآمده از فلاکت ِانسانی و خصومت ِمتقابل ِمیان ِمردم را از میان خواهد برد.» - آلن.و.وود

کتاب ِوود درباره‌ی مارکس از سری مجموعه‌ی "ّبراهین فلاسفه" از انتشارات راتلج از آن کتاب‌هایی‌ست که خواندن ِآن برای آشنا و ناآشنا با نظریه‌ها‌ی مارکس بی‌برکت نخواهد بود. تخصص ِوود فلسفه‌ی کانت و هگل است – با تأکید بر فلسفه‌ی اخلاق، و نگاه ِانتقادی ِاو، از آن‌ جایی که در مقام ِیک فیلسوف ِکانتی تیغ ِتحلیل ِنظری را با نگاه ِهنجارکاو تیز می‌کند، برای اغلب ِطرف‌داران یا منتقدان ِاندیشه‌ی مارکس، که دفاع یا نقد ِخود را از دوکسای سرسپرده‌گی‌های ِنظری و کین‌خواهی‌های سبک‌مغزانه پالوده نگه می‌دارند، بدون ِتردید پُربار و آموزنده است. تأکید ِوود بر شالوده‌ها و سرچشمه‌های فلسفی ِنگرش ِمارکس، و اصرار ِمداوم ِاو بر آگاهی از بنیان‌های فلسفی ِشکل‌دهنده‌ی چنین اندیشه‌ای، خاصه برای چپ‌گراهای آتشی‌مزاج که با اوراق‌کردن ِمارکسیسم در رنگ ِسرخ و مرام ِکین‌خواهی‌ و شهوت ِانقلاب، آن را به‌کلی عاری از نیرو و معنا کرده‌اند، بسیار تأمل‌برانگیز خواهد بود – البته اگر برای آن‌ها چیزی به نام ِمطالعه اصلاً واجد ِمعنا باشد. برای راست‌گراهای گران‌جان هم که جای خود دارد: خواندن ِپیش‌گفتار ِنویسنده، به‌تنهایی، به بسیاری از مغالطه‌های منطقی و تاریخی ِمضحک‌شان پاسخ خواهد داد – البته اگر کمربسته‌گی ِآن‌ها به سرکوب ِنقد رخصت ِخواندن را به آن‌ها بدهد. دسته‌ی سوم ِمخاطبان هم می‌توانند پست‌مدرن‌مأب‌هایی باشند که بیش از نقد و نظرورزی، به قند و نظربازی علاقه دارند – البته اگر نسبی‌نگری ِملال‌‌آورشان بتواند جدیت ِهنجارنگر ِکتاب را برتابد... به هر روی، این کتاب، با موشکافی ِبنیان‌های فلسفی ِاندیشه‌ی مارکس، برای هرکسی که هنوز در اندیشیدن پارساست و در این دوران ِبی‌انصاف، تنها مجال ِباقی‌مانده در انصاف‌گزاری، یعنی انصاف در اندیشیدن و نقد ِدرست، را پاس می‌دارد، کتاب ِخواندنی و بارآوری‌ست.

کتاب را این‌جا آپلود کرده‌ام.

درضمن، خانم ِمسمی‌پرست کتاب را در نشر ِققنوس ترجمه کرده اند.

تب‌خال ِزرد

2011-08-17T11:46:00.003+04:30

قانون ِبازاری ِارزش و آزادی در نا-آزادی

خواندن ِآثار ِکلاسیک، در هر حوزه‌ای از دانش، از جمله آن دسته از بایسته‌هایی‌ست که در حیات ِفکری ِامروز در حصار ِفراموشی از ریخت افتاده است؛ حیاتی که تماماً محاط ِ"سرمایه"‌ی فرهنگی ِدستگاه ِآکادمیک ِبازارمحوری شده که اصل ِحاکم بر آن ارزش ِمبادله‌ای ِدانش و امتیاز ِاجتماعی‌ ِبرآمده از آن است. به بیان ِدیگر، در مرگ ِشعار ِحقیقت‌مند و هماره غلط‌انداز ِ"دانستن برای دانستن"، که ارزش ِمصرفی ِدانایی را، فارغ از مقتضیات ِبازاری، با سویه‌های برین ِارزش (زیبایی، خودآگاهی، لذت، غنای شخصیتی، تعالی و ...) نشان‌دار می‌کند، مصرف ِآثار ِکلاسیک ازاساس فاقد ِتوجیه ِاقتصادی و اجتماعی است. درستی ِاین مطلب را می‌‌توان با توجه به این واقعیت سنجید که در رشته‌هایی که عموماً وابسته‌گی ِنهادی ِکم‌تری با شبکه‌ی قدرت دارند (ادبیات، فلسفه)، خواندن ِآثار ِکلاسیک هم‌چنان به عنوان ِالزامی گریزناپذیر در فرایند ِآموزش و کسب ِدانش مطرح می‌شود؛ و بالعکس در رشته‌هایی که مستقیماً در سازوکار ِبازتولید ِقدرت ِحاکم دخیل اند، این متون ارزش ِعتیقه‌ای به خود می‌گیرند و تنها در محفل‌های روشنفکری و صرفاً محض ِفضل‌فروشی ارزمند می‌شوند (از دانش‌آموخته‌گان ِاقتصاد باید پرسید تا چه اندازه وقت ِخود را صرف ِخواندن ِمالتوس و ریکاردو و مارشال کرده اند؟ پاسخ ِآن‌ها هر چه باشد، باید بدانند که تأثیر ِواسازنده و نقادانه‌ی خواندن ِاین متون بر دستگاه ِخوش‌افتاده و توهمات ِشبه‌علمی‌شان در رابطه با اقتصاد، به هیچ وجه رقیق‌تر از تأثیر ِخواندن ِدگراندیشانی مثل مارکس و وبلن نیست!). به هر روی، برای من که شخصاً کار بر روی صورت‌های متأخر ِنظریه‌ی اجتماعی و حتا ریطوریقای آن در سرلوحه‌ی کار ِفکری تعریف می‌شود، یکی از معیارهای سنجش ِدانایی و دانش‌آموخته‌گی، آشنایی به متون درجه‌ یک ِکلاسیک است، امری که ضرورت ِآن مستقیماً به جای‌گاه ِتعیین‌کننده‌ی آگاهی ِتاریخی در شکل گرفتن ِاندیشه و توان ِتحلیلی برمی‌گردد. امری که اگر خوب بنگریم درشت‌ترین حلقه‌ی گم‌شده‌ی سیستم ِآموزش و آینه‌ی عورت‌نمای ِتمام ِمحصولات ِآدمک‌واره‌ی آن است – البته سیستم برای گم‌کردن ِخودخواسته‌ی این حلقه دلیل‌های بسیاری در آستین ِپوشش ِشعبده‌بازی‌های خود دارد: برای پوزیتیویسم و طبیعت ِمتوهم و خودخدای‌انگار و آینده‌نگرانه‌ی آن، پیدا کردن ِاین حلقه مقارن است با پدیدارشدن ِعریانی ِپادشاه.

تقریر ِمارکس از "قانون ِارزش" به‌راستی یکی از دقیق‌ترین تحلیل‌هایی است که در حوزه‌ی نقد ِمنطق ِاجتماعی ِحاکم بر شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری صورت‌بندی شده است. چارچوب ِتحلیل ِمارکس در این مورد ازاساس منطبق است بر اپیستمه‌ی اقتصاد ِکلاسیک؛ آغازگاه، ترم‌ها و علت‌مندی‌هایی که تحلیل ِاو را سامان می‌دهند، این‌همان ِسازمایه‌های نظری ِاقتصاد ِکلاسیک اند؛ اما نقد ِمارکس از این اقتصاد، زمانی صبغه‌ای رادیکال به خود می‌گیرد که، ورای ِدرون‌گرایی ِقهقرایی ِتفکر ِاقتصادی، به برجسته‌نمایی ِگسل‌های اجتماعی ِبرآمده از شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری دست می‌برد و دلالت‌های ضمنی ِمضمر در شیوه‌ی کار ِازخودبیگانه (دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی) و پیامدهای اجتماعی ِتفوق ِارزش ِمبادله‌ای بر سایر ِاشکال ِارزش (سرمایه) پُررنگ می‌شوند (نقدهای اقتصادی ِمحض ِمارکس، عموماً به‌ دلیل ِعلم‌گرایی ِبی‌مورد ِاو، سترون و بی‌مایه اند). این نگاه ِکلیت‌نگرانه (در معنای ِهگلی ِکلمه)، که در دل ِآن بر پیوند ِگذرناپذیر ِامر ِاجتماعی به امر ِاقتصادی و ضرورت ِاندیشیدن به کیفیت ِشکل‌یابی ِاجتماعی ِمتأثر از واقعیت ِاقتصادی تأکید می‌شود، همان چیزی‌ست که نقد ِمارکسی را هم‌چنان مؤثر و باروَر نگه می‌دارد.

قانون ِکالایی ِارزش، همان قانون ِارزش ِحاکم بر مبادلات ِپایاپای ِکالایی است؛ جایی که ارزش‌های مصرفی ِکالاهای تولیدشده مستقیماً، در فرایندی صریح، بی‌واسطه و دوسویه، مبادله می‌شوند. قانون ِبازاری ِارزش اما شکلی از قانون ِارزش است که بر شیوه‌های مبادلات ِبازاری حکم‌فرماست. مبادلات ِبازاری در قیاس با مبادلات ِپایاپای، در کنار ِارزش ِمصرفی (ارزش ِدرونی ِیک کالا که در رابطه با ارضای نیاز تعیین می‌شود) شکل ِدیگری از ارزش را به میدان ِمبادله‌ی اقتصادی وارد می‌کند: ارزش ِمبادله‌ای. ارزش ِمبادله‌ای، ارزشی است که کالا در فرایند مبادلات ِبازاری به خود می‌گیرد و موضوعیت ِمحصول را با آرمانی‌ترین شکل ِکالای بازاری (یعنی پول) متعین می‌سازد. در شیوه‌ی تولید ِسرمایه‌داری، هم‌زمان با این که کار ِمجسم و خاص (کاری که با تغییر و تحویل ِماده و ذهن، شکل ِجدیدی از این دو را فرمی‌آورد) تنها بر اساس ِکار ِمجرد و عام که بر پایه‌ی زمان ِاجتماعاً لازم برای تولید کمیت می‌پذیرد و ارزش ِبازاری پیدا می‌کند، موضوعیت می‌یابد، ارزش‌های مصرفی (ارزش‌های تولیدشده در قالب ِکیفی ِکار ِمجسم) نیز تنها زمانی موضوعیت ِاقتصادی پیدا می‌کنند که تحت ِارزش‌های مبادله‌ای (تولیدشده در افق ِمعنایی ِکار ِمجرد ِکمیت‌پذیرفته) معنادار شوند. این‌ها همه به عنوان گذری طبیعی از قلمروی اقتصاد ِمعیشتی به اقتصاد ِبازاری تلقی می‌شوند. این گذر، به دلیل ِپیچیده‌گی ِاجتماعی ِعصر ِنو، که عمدتاً به مسائل ِجمعیت‌شناختی برمی‌گردند، البته گذری است ناگزیر، اما "طبیعی" بودن ِآن مستقیماً اطلاقی است بازبسته‌ی افق ِایدئولوژیک ِجهان‌بینی ِلیبرالیستی – نیازی به یادآوری ِبینان‌های دئیستی ِلیبرالیسم و تعمیم ِطبیعت‌گرایی ِتخیلی ِآن به عرصه‌ی اجتماع و اقتصاد نیست. به هر روی، بنا به ارزش ِبازاری ِارزش، موضوعیت ِاقتصادی و اجتماعی ِارزش ِمصرفی تابع ِقرار گرفتن ِآن در فرایندی‌ست که توسط ِارزش ِمبادله‌ای به جریان می‌افتد. به بیان ِساده، ارزش ِاقتصادی ِیک محصول (چه مادی، چه فکری)، فارغ از کیفیت ِکاری که بر روی ِآن انجام گرفته، تنها توسط ِعلامت‌های صادرشده از کلافه‌ی ارزش‌های مبادله‌ای (قیمت) تعیین می‌شود. این کمیت‌ها و علامت‌ها البته فرآورده‌ی کثرت ِمیان‌کنش‌هایی اند که میان کیفیت‌ها (ترجیحات، خواسته‌ها) صورت می‌پذیرند، اما ضعف ِانگاشتی که چنین کیفیت را به کمیت بخیه می‌زند، زمانی آشکار می‌شود که پیامدهای اجتماعی ِجداشدن ِمسأله‌ی نیاز و ارزش ِمصرفی از کلیت ِتحلیل ِاقتصادی (گسستی که بر اثر ِمحاط ساختن ِنیاز در بازار ایجاد شده) بررسی شود. تقارن ِارزش ِمصرفی با ارزش ِمبادله‌ای ازاساس تقارنی‌ست تصادفی و بختانه که از سوی فرایندهای پیچیده و طبیعی ِاقتصاد ِبازار تعیین می‌شود. به بیان ِساده، در اقتصاد ِبازار، نیاز یا دل‌خواست زمانی معنادار/ارضا می‌شود که شدت ِآن‌ هم‌آهنگ با هم‌ارز ِبازاری ِآن (ارزش ِمبادله‌ای‌اش) باشد. هیچ تضمینی برای این که یک نیاز – هر اندازه هم که ضروری و معیشتی باشد – توسط ِبازار برآورده شود وجود ندارد، چون فرایند ِبازار طبیعی (کور) است. تقارن ِنیاز و ارضا تنها زمانی در این فرایند تضمین می‌شود که جامعه یک‌دست باشد و بازیگران ِاقتصادی به‌لحاظ ِتوان ِاثرگذاری بر ارزش ِمبادله‌ای هم‌گن باشند؛ تنها به شرط ِوجود ِاین هم‌گنی‌ست که عدالت ِبازار را می‌توان منصفانه خواند و نسبت به ارضای نیاز و تحقق شادمانی در این اقتصاد خوش‌بین بود. اما جامعه‌ی هم‌گن وجود ِخارجی ندارد. نیازها خود در ساختاری تولید می‌شوند که عمیقاً بازبسته‌ به وضعیت ِطبقاتی ِسوژه‌هاست و هر یک از این طبقات تأثیر ِخاص ِخود را بر تقاضا و جهت‌گیری ِسیستم اقتصاد ِمبادله‌ای دارند. به بیان ِدیگر، شکل‌گیری ِیک نیاز از سوی یک "فرد ِآزاد"، بر اثر ِفرایندی به‌کلی متفاوت از آن چه نیاز ِتعین‌یافته در بازار را شکل می‌دهد، تولید می‌شود. تعین‌یافته‌گی ِنیاز در بازار، که بنا به اسطوره‌های هایکی "سرجمع" ِتعین‌یافته‌گی ِنیاز در افراد است، هیچ پیوندی با اراده‌ی آزاد ِفرد ندارد، چرا که این "سرجمع" عمیقاً تحت ِتأثیر ِدل‌خواست‌های ِاقتصادی-سیاسی ِطبقاتی که نیاز ِاعضای ِآن‌ها موضوعیت ِبیش‌تری برای بازار دارد (یعنی هم‌بسته با ارزش ِپولی ِبیش‌تری‌ست) تورش‌دار می‌شود. حاصل آن که، تفوق ِارزش ِمبادله‌ای بر ارزش ِمصرفی، (ارزش‌یابی ِمحصول با توجه به موقعیت ِبازاری ِآن – و نه براساس ِکیفیت ِذاتی و "عموماً" برآورنده‌ی آن) به نا-آزادی ِ"فرد ِآزاد" در درخواست ِارضای نیاز ِخود در "بازار ِآزاد" می‌انجامد (نیاز به یادآوری ِاین نکته نیست که درباره‌ی نابرابری ِنامنصفانه‌ای که این تورش در زمینه‌ی امکان ِرضایت‌مندی – چه در سطح فردی و چه در سطح ِجمعی – پدید می‌آورد نیز می‌توان اندیشید). به این فرد این‌جور می‌توان پاسخ داد که "مشیت" ِبازار بر این قرار گرفته که مطالبه‌اش وجود ِبازاری نداشته باشد و از آن جا که ریشه‌ی این مشیت بر پایه‌ی قوانین ِطبیعی ِمبادلات ِآزاد (چیزی که باز هم وجود ِخارجی ندارد) استوار است، او "آزاد" نیست نسبت به این فقدان ناخرسند شود، چون این بازار است که نشان می‌دهد یک دل‌خواست ِمنفرد سزاوار ِارضاشدن است یا نه – شباهت ِاحتمالی میان ِجبر ِبرآمده از کوری ِمبادلات ِمبتنی بر بازار ِنامتمرکز با جبر ِبرآمده از مبادلات ِمبتنی بر برنامه‌ریزی ِمتمرکز! او برای آن که از تشعشع ِآزادی ِواقعی ِبازار بهره‌مندی شود، چاره‌ای ندارد که وضعیت ِطبقاتی ِخود را به‌نحوی دیگرگون کند که شکل ِزنده‌گی ِهم‌بسته با وضعیت ِجدید ظرفیت ِمطالبه‌ی کالاهای بازاریاب را در او بیدار کند. در این جا پیشرفت ِطبقاتی، درست مثل ِطی ِطریق در عرفان، فرد را به آن حدی از آزادی (تمکن و ذوق و قریحه‌ی هم‌بسته با زنده‌گی ِمتمولانه) می‌رساند که نیازهای او در هم‌نهشتی ِمحض با مشیت ِبازار شکل می‌گیرند و معنا می‌یابند – شباهت ِیقینی ِتعریف ِمشیت‌گرایانه از آزادی در بازار و آزادی در کمونیسم.

پیامد ِعمومی ِاین سازوکار، که در واقع در حکم ِبخشی از سهم‌گذاری ِتحلیل ِمارکسی در حوزه‌ی سیاست ِاجتماعی به شمار می‌آید، بی‌تفاوت‌شدن ِفزاینده‌ی سیستم ِاقتصاد به تولید ِکالاهای ضروری و معیشتی (که ارزش ِمصرفی ِبالا ولی ارزش ِمبادله‌ای ِپایینی دارند) است که از سوی طبقات ِفرودست(در حوزه‌ی ملی) و ملت‌های فقیر (در حوزه‌ی بین‌الملل) تقاضا می‌شوند، افرادی که به دلیل ِوضعیت ِطبقاتی و قدرت ِمالی ِخود قدرت ِتأثیرگذاری ِناچیزی بر تعین‌ دادن به عرضه‌ی مبتنی بر علامت‌های ارزش ِمبادله‌ای دارند. بداهت ِاین مسأله البته در سطح ِاقتصاد ِبین‌الملل آشکار می‌شود. جایی که سیستم از یک طرف نسبت به تولید نسل‌های جدید ِآی‌-چیز در وسواسی هیستریک تب‌خال می‌زند و از سوی دیگر به دلیل ِبی‌تفاوتی نسبت به تولید مواد ِغذایی ِضروری ِمیلیون‌ها نفر، داغ ِاین تب‌خال را در سیمای ِرنگ‌پریده‌ی کره‌ی زمین می‌نشاند.

کین‌خواهی تاریخی، بازخوانی اندیشه‌ای برای اندیشه‌سوزی: سلطانیزم اندیشه‌ای

2011-08-09T07:10:00.006+04:30

پیش نویس: متن ذیل نگاشته یکی از دوستان عزیز ِ پاره های منفی است که در این وبلاگ به اشتراک می گذاریم. بدیهتن این متن منعکس کننده نظرات شخصی نگارنده است و اشتراک آن لزوما به معنای همسویی تام پاره های منفی با مواضع آن نیست.

تا آنجا که در کرانۀ اندیشه می‌توان به کندوکاو پرداخت، کمتر اندیشمند و اندیشه پردازی را در پهنۀ تاریخ و در گسترۀ جغرافیایی این کره خاکی می‌توان یافت که از نفوذ اندیشۀ اندیشه‌پردازان و دگراندیشان در جامعه خود هراسناک باشد. شاید این هم از دیگر پدیده‌های هزارۀ سوم است که در کنار دیگر معجزات آن، در کهن دیار ایران زمین سر برمی‌دارد و به بهانه ریشه‌یابی و دیرینه‌شناسی عقب‌ماندگی‌ها و آسیب‌شناسی آنها، اندیشه و اندیشه‌پردازی، نواندیشی و دگراندیشی آماج حملات قرار می‌گیرد . به نظر می‌رسد حتی قدرتهای استبدادی ماقبل مدرن و شبه مدرن تاریخ معاصر ایران به خود جرأت نمی‌دادند که چنین بی‌باکانه به رویارویی با کسانی بپردازند که حتی شناخت چندانی نیز از آنان ندارند.

شاید بتوان این گونه ماجراجویی‌های تهی از اندیشه را در حاکمیت استبداد و خودکامگی‌هایی برآمده از خود شیفتگی جستجو کرد که ریشه‌ای ژرف در خاک ایران زمین دارد و همواره کوشیده است با هر گونه اندیشه‌ورزی نقادانه که به نوآوری به مفهوم دقیق کلمه می‌تواند بیانجامد، سر ستیز داشته باشد.

روشن است که خردمندی یافت نمی‌شود که تمامیت یک اندیشه را خالی از کاستی بداند، بویژه زمانی که این اندیشه‌ها به دهه‌های قبل تعلق داشته باشند. اما آنچه شگفتی برمی‌انگیزاند این است که در سایه تحلیلی فرهنگی، تمامیت اندیشه معاصر اقلیمی حاصلخیز همچون ایران را به تنی چند فروکاست و سپس اندیشه‌های ژرف و کاملاً گوناگون آنها را در چند واژه و نه حتی مفهوم چکیده ساخته و ریشه فروماندگی ملتی را در آنها ریشه‌سازی کرد! و آنهم نه از سوی اربابان قدرت، بلکه از سوی کسانی که خود را هر چند به ناروا آشنا با اندیشه و اندیشه‌پردازی معرفی می‌کنند. نکته درخور درنگ آن که در این جدال، آسمان و ریسمان به هم دوخته می‌شود تا نتیجه دلخواه بدست آید، که نامی جز کین‌خواهی تاریخی نمک‌گیران قدرت نمی‌توان بر آن نهاد ! شگفت‌تر آنکه برای رنگ و لعاب دادن به این کین‌خواهی، رنگ علمی نیز بدان زده می‌شود.

روی سخن این نگاشته، سخنانی است که با عنوان «روشنفکری و تکنوکراسی در ایران معاصر» انتشار یافته است که آن را در 3 محور اصلی می‌توان چکیده‌سازی کرد.

· اثربخشی اندیشه‌های روشنفکران و تحصیل‌کرده‌ها در توده مردم که ریشه کژروی‌ها و عقب‌ماندگی‌های تاریخی کشور شده است.

· خلاصه کردن روشنفکران ایران در نیم سده گذشته در چند نفر انگشت‌شمار و محدود ساختن آن به اندیشه‌های حزب توده و نیهلیسم!

· پیامدهای آن: ملعون شمردن پیمانکاران، بد بودن به دنبال سود رفتن، ضرورت عمومی بودن ابزار تولید، مصادره کردن اموال (کدام اموال؟)، دولتی کردن بخش‌های مختلف اقتصادی، دولتی کردن تجارت خارجی و همچنین وضع مصوباتی بسان قانون زمین شهری، کمیته‌های هفت نفره تقسیم زمین و الخ.

· و دست آخر تاج گل زدن به سر فن‌سالاران [یا به گفته "دکتر" تکنوکرات‌ها] که طراحی و تنظیم و ترغیب و راضی کردن صاحبان قدرت را انجام داده‌اند و آن ایده را اجرا و کمک به افزایش سطح زندگی مردم کرده‌اند.

روشن است قلم‌پردازی در قلمروهای یاد شده و آسیب‌شناسی تحولات پرفراز و نشیب نیم سدۀ پیشین ایران، بدون مطالعات پردامنه، روشمند و با رویکردی میان رشته‌ای و بی‌شک علمی امکان‌پذیر نیست. اما در این نگاشته کوشش می‌شود اینگونه تحلیل‌های فروکاهنده و شبه علمی و حتی ضد علمی را اندکی واکاوی کرد تا شاید بتوان مسیر را برای مطالعات ژرف‌تر و جدی‌تر آینده گشود.

در قلمرو بحث نخست که "دکتر" «به رد نظرات مبنی بر جدا نبودن روشنفکران و افراد تحصیل کرده» از توده مردم می‌پردازد و اندیشه ها وکنش‌های آنها را اثربخش در افکار عمومی و روند حوادث قلمداد می‌کند، نکات درنگ‌انگیز و شگفت‌آمیزی به چشم می‌آید که اگر بر آنها درنگ شود، بر مبنای فرضیه خلاف یا صفر می‌توان چنین انگاشت:

جامعه برای رهایی از «کج‌فکری‌ها، کج‌سلیقگی‌ها و کج‌روی‌ها و برداشت‌های نامناسب بحران‌زا» در گام نخست باید از شر «روشنفکران» خلاص شود. آیا نمونه چنین اندیشه‌ی والا و ژرفی [!] را نمی‌توان در برخی حوادث سرکوب‌گرانه گذشته از جمله «قتل‌های زنجیره‌ای»کاوید؟ زمانی که، به گفته "دکتر"، تکنوکرات‌هایی دلسوز صاحبان قدرت را برای اجرا‌سازی چنین ایده‌هایی شگرف و «کمک به افزایش سطح زندگی مردم» راضی می‌کردند!

در قلمرو بحث دوم، خلاصه کردن جریانات روشنفکری نیم سده اخیر به شماری اندک از اندیشه‌پردازان ایرانی نیز جای درنگ دارد. اگر چه آثار اندیشه‌های افرادی بسان علی شریعتی، جلال آل‌احمد و خلیل ملکی، چه در عرصه‌های دانشگاهی و چه در کنش‌های اجتماعی ایران معاصر را نمی‌توان نادیده انگاشت، اما چگونه است این سه اندیشمندی که همگی در برابر کژروی‌های حزب توده قد برافراشته بودند سلسله جنبان‌ها و ایدئولوگ‌های آن برشمرده می‌شوند؟! شاید بتوان ریشه این فروکاهی اندیشه‌ها و اندیشه‌پردازان را در قلمرو بحث نخست کاوید. با این تفاوت که ترور اندیشه جایگزین از میان برداشتن فیزیکی می‌شود. وانگهی، اگر چه سه تن یاد شده، همچون بسیاری دیگر از اندیشه‌پردازان همزمان خود، با شبه مدرنیسم حاکمِ دست پخت فن‌سالاران که با هر دگراندیشی در ستیز بود سر سازگاری نداشتند، اما تفاوت‌های اندیشه‌ای آنان به مراتب فزون‌تر از شباهت‌هایشان بود؛ که پرداختن به آنها در فرصت این نگاشته کوتاه نیست.

اما، حکایت صادق هدایت، ، نه تنها با سه تن یاد شده هم‌سنخی ندارد، بلکه بویژه با اندیشه‌های فروکاهنده‌ای که زندگی انسان را در فاصله آغل تا آخور ترسیم می‌کند درخور درک نیست. دگراندیشی که حتی زندان تن را نیز برنتابید چگونه انتظار است که در دیدگاهی رشته‌ای و تهی از هرگونه زیبا شناختی، آن هم از نوع اقتصادزدهاش درک و فهم شود. گذشته از آن، کدام مطالعه و کندوکاو علمی و یا حتی بگونه‌ای سطحی‌تر کدام اثر حوزوی و حتی دانشگاهی را می‌توان نام برد که تأثیر پذیرفته از اندیشه‌های هدایت باشد؟ آیا این گونه فرافکنی‌هایِ غلط ‌انداز و دهان پرکن پرسش‌انگیز نیست؟ وانگهی سبک ادبی، بویژه «سبک نثر فارسی» کدام نویسنده را می‌توان با هدایت یا حتی جلال همتا پنداشت، و اگر بود، چه جای حسرت؟!

اما به نظر می‌رسد که در این بحث حتی رخدادهای تاریخی ایران و حتی جهان نادیده انگاشته می‌شوند. اگر منظور" دکتر" آن است که این سه چهار تن از چنان ژرفا و نفوذ اندیشه‌ای برخوردار بوده‌اند که توانسته‌اند چنین تاریخ جامعه ریشه‌دار ایران را دگرگون سازند، حتی اگر مسیر طی شده نادرست تلقی شود، جای تقدیر نیست؟ آیا می‌توان بدون در نظر گرفتن زمینه‌های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اقتصادی، چنین کوتاه اندیشانه به بررسی چنین تحولاتی ژرف در یک جامعه پرداخت و آن را حاصل دستکاری چند نفر پنداشت؟ آن هم بدون آنکه درک درستی از برخی مفاهیم از جمله «غرب‌زدگی، استعمار و استثمار» داشت. کاش، اگر به فهم این اندیشه‌ها دل نمی‌دهیم دستکم به برخی از مطالعات غربی، که در مورد این اندیشه‌پردازان که در نهادهای معتبر علمی جهانی از جمله مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه و... انجام شده است نیم نگاهی می‌داشتیم و سپس از پی نقد آنها بر می‌آمدیم.

بحث سوم، پردامنه‌تر از آن است که بتوان در این نگاشت به‌گونه‌ای فراگیر بدان پرداخت. اما، آنچه به مثابه پیامدهای اندیشه‌پردازی دهه های پیشین تلقی شده، در گام نخست "ملعون شمردن پیمانکاران و سودجویی" و زراندوزی است[!]. چنانچه بیانگاریم پنداشت «دکتر» در این پیامدیابی روایی دارد و نشر اندیشه‌های آنها موجب شده است که پیمانکاران در جامعه ایرانی چهره‌هایی نابکار بشمار آیند چه جای سرزنش و نکوهیدن باقی می‌ماند؟ بویژه این که دریابیم به دلیل فساد گسترده اداری، اگر نگوییم تمامی، دستکم اغلب آنها از رهگذر «زد و بندهای سیاسی، وابستگی به قدرت مالی و غارت و فساد مفت‌بری و زورگیری، ارتشا و مانند آن به ثروت دست یازیده‌اند»[1]

بنابراین، چنانچه روشنفکران ایران از جمله سه چهار تن یاد شده، توانسته باشند چنین روشن‌اندیشی و روشن‌بینی را در جامعه رواج دهند، آیا می‌توان کنش ناشی از آن را ریشۀ عقب‌ماندگی پنداشت و به سر بریدن اندیشمندان فتوا داد؟

در زمینه ناروایی سودجویی، یا به روایت «دکتر» به دنبال سود بودن، در فرایند تاریخ ،کدام اندیشمند یا حتی جامعه‌ای را می‌توان سراغ گرفت که مسیر توسعه خود را بر مبنای ارزش‌هایی بسان «سودجویی» بنا گذاشته باشد و یا چگونه پیشرفتی را می‌توان تصور کرد که زراندوزی بنیان آن را پی نهد؟ آیا اگر به باور برخی کوتاه‌اندیشان، جامعه‌ای با چنین ویژگی‌هایی، که غارتگری و سودجویی ارزشهای آن تلقی شود، جامعه پیشرو توصیف شود، گزیده‌تر نیست که عقب‌ماندگی ناشی از عدالت‌جویی و اندیشیدن به منافع جمعی و جامعه بشری و حفاظت از کره خاکی را که دیرینه آرمان گونۀ بشری از آغاز حیات اجتماعی اش بوده است را جایگزین آن کرد؟ آرمانی که به باور بسیاری از اندیشه‌پردازان از جمله تمایزات میان گونۀ انسان اجتماعی و دیگر جانداران نیز بشمار می‌رود؟

اما ضد ارزش‌های دیگری که «دکتر»، روشنفکران و تحصیل‌کرده‌های ایرانی را، به دلیل رواج آن در جامعه ایرانی، به گردن زدن فرمان می دهد، «عمومی بودن ابزار تولید» و «مصادره اموال» است.

در مورد «عمومی بودن ابزار تولید»، نخست اینکه در هیچ یک از آثار شریعتی و آل‌احمد و آثار شفاهی فردید نه تنها بر عمومی بودن ابزار تولید پافشاری نشده است، بلکه بویژه دو مورد نخست همواره از سوی نیروهای چپ متهم به هواداری از خرده بورژوازی و مالکیت فردی بودند. در مجموع، بدلیل تفاوت‌های ژرف در اندیشه‌پردازی‌ همگرایی چندانی میان این افراد یافت نمی‌شود، مگر ستیزش با استعمار و استثمار، که گفتمان رایج و روامند آن دوره‌ها، نه تنها در ایران، بلکه در بیشتر کشورهای جهان حتی کشورهای غربی بود [منظور گفتمان رایج میان اندیشه‌پردازان و مردم] و آثار و پیامدهای مثبت فراوانی را نیز به همراه داشت که حتی به تغییر گفتمان‌ها در جهان سرمایه‌داری نیز انجامید و این تغییر و تحولات همچنان نیز ادامه دارد. و اگر مراد برخی نگاشته‌های اقتصادی آن دوره از سوی حوزه، دانشگاه و برخی روشنفکران[2] ایرانی است چنانچه نقدی بر آنها رواست، لازم است با رویکردی علمی همراه با ژرف‌نگری انجام شود تا پاسخ مناسبی نیز دریافت کند؛ و اگر دوری جستن از نقد نه از سر عافیت‌طلبی است، چرا «دکتر» حتی از نام بردن برخی دیگر که به گونه‌ای با قدرت ارتباط می‌یابند، دوری می‌کند؟ هر چند که حتی «عمومی بودن برخی از ابزار تولید»، بویژه ابزاری که جنبه‌های عمومی‌تر دارد، نه تنها نکوهیده نیست، بلکه در جهان کنونی در بسیاری از کشورهای پیشرو سرمایه‌داری، به شکل عمومی اداره می‌شوند. افزون بر آن، حتی در برنامه‌های توصیه شده از سوی نهادهای پرقدرت سرمایه‌داری آن زمان که با تأیید فن‌سالاران ایرانی آن زمان به برنامه‌های ملی راه می‌یافت آثار این گفتمان‌ها را بخوبی می‌توان دید: «سهیم شدن کارگران در سود کارخانه‌ها» که در چارچوب انقلاب سفید انجام شد آیا روایت دیگری از این مفهوم نمی‌تواند باشد؟

ضد ارزشِ بعدی که به باور «دکتر» ریشه عقب ماندگیهای کنونی به شمار میرود «مصادره اموال» است که به باور ایشان از اندیشههای اندیشه پردازان ریشه گرفته است! در حالیکه، روا یا ناروا، چنین کنشهایی در تمامی انقلابهای جهان اتفاق افتاده است و هنوز نیز اتفاق میافتد که برآمده از خشمی عمومی است و معمولاً با تندروهایی نیز همراه است. شاید آنچه که مورد نقد «دکتر» است اساساً پاگیری گفتمان انقلابی و انقلابی گری در ایران است، که به نظر میرسد با چشمپوشی از وضعیت عمومی جهانی، حتی به موجب اسناد رسمی انتشار یافته، بیش و پیش از آنکه پیامد اندیشه پردازیهای آنزمان باشد برآمده از کنشهای خام استبدادگرایانهای است که با همدستی و همداستانی برخی از فن سالاران و برغم هشدارهای برخی روشنفکران و دانش آموختگان در عرصه ملی اتفاق افتاد. تا جایی که حتی سازمان برنامه و بودجه آنزمان در گزارشی، به هفت قله انفجاری اشاره کرده بود، نکاتی که خود میتواند ریشه پیدایش گفتمانهای انقلابی در هر جامعهای از جمله ایران بشمار آید.

وانگهی، به نظر نمیرسد، مصادره اموال که به باور «دکتر» از طریق «غارت و فساد و مفت بری و زورگیری و ارتشا» به دست آمده باشد و بر مبنای محاکمه عادلانه انجام شود بخودی خود ناروا تلقی شود. امری که حتی در راستگراترین جریانهای موجود، روا و جاری است و در تحولات اخیر منطقه حتی در سطح جهانی به اجرا گذاشته میشود. بنابراین، بهتر نیست که بجای ساده سازی کردن مسائل، آنچه که از دیدگاه ایشان موجب پدید آمدن وضعیت کنونی است با نگاهی فراگیرتر مورد بازکاوی قرار گیرد، بویژه اینکه نوعی از مصادره اموال با عنوان «اصلاحات ارضی» هر چند با سوگیریهای خاص در برنامههای عمران ملی آن زمان نیز اتفاق افتاد.

دیگر پیامدهای یاد شده بویژه نه تنها ارتباطی با اندیشههای اندیشمندان یاد شده ندارد بلکه حتی با گفتمانهای انقلابی رایج آن زمان نیز همگرایی چندانی نداشت. تا جایی که حتی بسیاری از طراحان آنها، در همان بازه زمانی، یا در مسیر زمان به نقد و نقادی آن پرداختهاند.

در واقع، این گونه تحلیلهای ساده سازانه و فروکاهنده که میتواند ناشی از برخی حسابگریهای سیاسی و اجتماعی باشد که مباد قدرت مداران را ناخوش آید، نه تنها کارساز نخواهد افتاد، بلکه میتواند مسیرهایی را پیش روی جامعه ایرانی باز کند که چه بسا به دگرگونیهای ناخواسته دیگری بیانجامد. مسیرهایی که بر مبنای خوانشی از سرمایهداری ترسیم میشود که آثار پیامدهای ناگوار و آشکارناشی از آن در جهان نادیده انگاشته میشود. الگوهایی که حتی بر مبنای مطالعات بانک جهانی و صندوق بینالمللی، شاهکارش بازتولید بینوایی وتنگدستی فراگیر در این کره خاکی شده است. تا جایی که برای مقابله با آن، فقرزدایی، در اصلیترین اهداف هزاره سازمان ملل قرار میگیرد، که فراگیر شدن آن به موجب مطالعات انجام شده، ناشی از الگوهای به اجرا درآمده بر مبنای چنین خوانش هایی ریشه یابی شده و به تغییر راهبردهای سیاسی نهادهای قدرت از جمله بانک جهانی انجامیده است.

در پایان، یادآوری این نکته ضروری است، که به جای کین کشی از اندیشه پردازان این مرز و بوم که به یقین اندیشههای آنها نیازمند نقد و واکاوی است، مباد که برای همسویی با اربابان قدرت و دلجویی از آنان رخدادها به گونهای ناروا و با رویکردی غیر علمی و حتی ضد علمی به واکاوی گذاشته شوند. و همه از آنرو که برای شستن دستهای آلوده شان، اندیشه پردازان این مرز و بوم به مسلخ باز کشیده شوند.

[1] . این عبارت‌ها از گفتگوی دکتر با عنوان درک عیوب روشنفکران از مفهوم آزادی وام گرفته‌ام.

[2] . منظور آثاری است که از سوی برخی روحانیون مانند مطهری، پیمان، توانائیان فرد، ورداسبی و ....

نوام چامسکی

2011-08-06T08:29:00.004+04:30

پیش نویس: متن زیر ترجمه من از مصاحبه ای است که نوام چامسکی چندی پیش با تلویزیون اسرائیل داشت. چامسکی در زمره روشنفکران معاصری است که برای من ارزش و احترام فراوانی داره و همواره پختگی و گاها تندی مواضع و تحلیل هایش برایم آموزنده بوده. چیزی که در این مصاحبه نظر من رو بسیار به خودش جلب کرد متانت و سنجیدگی بود که چامسکی در مقابل مصاحبه کننده ی ِ غرض ورز ِ تلویزیونی از خود نشون می ده، که نشان از پختگی بسیارش داره. کمتر کسی رو سراغ دارم که توانایی این رو داشته باشه که در موقعیت هایی این چنینی به واکنشهای ناگهانی و تهاجمی پناه نبره. بعلاوه، موضوع مصاحبه به نوعی مربوط به نزاع میان اسرائیل و فلسطین هست که به خودی خود برای من جزو مسائل مهم و قابل توجه هست.

پروفسور نوام چامسکی! با عرض تشکر از اینکه دعوت ما رو برای مصاحبه پذیرفتین.

من هم بسیار از ملاقات با شما خرسندم.

گرچه ما راهی طولانی را تا امان (اردن) آمدیم تا با شما دیدار کنیم.

به جاش یه سیاحتی هم کردین!

داشتم فکر می کردم که بد نیست که به مسئولی که سرانجام اعلا م کرد که می تونین وارد مناطق (اشغالی فلسطین) بشین یه دسته گل بفرستین.

راستش دانشگاه بيرزيت ظاهرا پیشاپیش تشکر کرده، چون بهرحال اونها بودن که برای این سخنرانی تبلیغ کردن وگرنه کسی از وجودش هم مطلع نمی شد. من قبلا هم در بيرزيت سخنرانی کردم و توجه چندانی رو هیچوقت جلب نکرده.

الان که با شما دیدار می کنیم بعد از ویدئو-کنفرانسی هست که برای دانشگاه بيرزيت انجام دادین، گمان می کنین چیزی در صحبت هاتون بود که بالاقوه ...

بیشتر سخنرانی در مورد ایالات متحده و روابط خارجه اش بود. البته، موضوع خاورمیانه هم مطرح شد و من در مورد فلسطین و اسرائیل هم صحبت کردم. که البته (از نظر حساسیت) قابل مقایسه با سخنرانی هایی که در این زمینه قبلا در اسرائیل کردم نبود.

ظاهرا وزارت کشور اسرائیل هم عذرخواهی کرده و اذعان داشته که (منع ورود شما به فلسطین از طریق اسرائیل) یه سوء تفاهم ساده بوده.

این ادعایی کاملا عبثه. اتفاقا کاملا هم تصمیمی اندیشیده شده از طرف مقامات اسرائیل بود. مقام مربوطه مرزی بطور دائم با وزارت کشور در ارتباط بود و هیچ نقش شخصی در این مسئله نداشت، تنها سوالات و نظرات مقامات وزارت کشور رو به من منتقل می کرد. اونها هم کاملا متوجه اقداماتشون بودن و دلایلشون هم کاملا شفاف بود.

و این دلایل به گمان شما چی بودن؟

همون چیزهایی که بطور مدام از سمت وزارت کشور به من اعلام می شد. بعنوان مثال مقام مرزی مربوطه اشاره کرد که حتما متوجه هستین که دیدگاههای شما مورد پسند مقامات نیست. من هم البته پاسخ دادم اگر می تونی دولتی رو در دنیا پیدا کن که دیدگاههای من رو بپسنده!

آیا این اتفاق در کشور دیگری هم برای شما اتفاق افتاده؟

یک مورد وجود داشت، و اونهم چکسلواکی ِ تحت ِ سلطه روسیه بود در 1968. دشوار هست که نمونه هایی رو خارج از دولتهای تمامیت خواه تجسم کرد که در اون از ورود فردی که برای سخنرانی به دانشگاهی دعوت شده ممانعت به عمل بیاد.

به گمانم می خواین از این موضوع حسابی استفاده کنین! می تونم پیشاپیش صداتون رو بشنوم که در دانشگاههای مختلف آمریکا در این مورد صحبت می کنین!

من هیچ قصدی برای صحبت در این باب نداشته ام، البته اگر در موردش ازم سوال کنن پاسخ خواهم داد.

چرا بعد از عذرخواهی وزارت کشور وارد فلسطین نشدین؟

برای اینکه زمانش رو نداشتم. این سفر بسیار کوتاه هست و در طول سفر برنامه دیدار از چندین کشور مختلف گنجانده شده بود.

هم اکنون که در اردن هستین. قرار بود که به بیرزیت برین که نشد، و فردا هم ظاهرا راهی بیروت هستین. آیا متعمدا بوده که نزدیک به دوازده-سیزده ساله که به اسرائیل نرفتین؟

همونقدر متعمدانه بوده که نرفتنم به برزیل برای چندین سال، یا آرژانتین. کشورهای زیادی هم هستن که هیچگاه علی رغم دعوتهای پیاپی امکان سفر بهشون رو نداشتم. من معمولا برنامه ام پر هست از دعوتهای سخنرانی متعدد...

پس فقط مسئله مشغله زیادتون بوده؟!

بله،بیشتر مسئله مشغله بوده و اینکه چه چیزی توی لیست کارهایی که می خوام بکنم اولویت بیشتری داره.

ضمنا، ما می تونستیم این مصاحبه رو به زبان عبری انجام بدیم، نه؟ شما ظاهرا به زبان عبری کاملا مسلط هستین؟

سواد عبریم راستش رو بخواین ته کشیده! اگه پنجاه سال پیش بود شاید.

پدرتون ظاهرا استاد زبان عبری بوده؟

بله! من البته سالها هم در اسرائیل زندگی کردم، و زبان عبری رو با لهجه آمریکایی اما خوب صحبت می کردم. هنوز کاملا توانایی خواندن عبری رو دارم البته، اما خیلی روی خودم برای صحبت کردن حساب نمی کنم، خیلی باید فکر کنم تا بتونم منظورم رو برسونم.

من فکر می کنم که این خودش به پیچیدگی مسئله اشاره داره. اینکه شما عبری صحبت می کنین و از یک خانواده یهودی هستین، و دوران جوانی در مورد "جریان مخالفت با یهودیان" صحبت می کردین و در "آکیبوتس" زندگی کردین و قصد موندن و زندگی در اسرائیل رو هم داشتین.

بله، کاملا.

و از طرف دیگه یکی از منتقدین آشکار و صریح اسرائیل هستین و موجودیتش رو به خطر می ندازین.

این کذب محض هست. من خودم رو نکوهشگر اسرائیل نمی دونم. من خودم رو طرفدار اسرائیل می دونم. کسانی که به گمان من به اسرائیل صدمه می زنن، و بارها هم به این مسئله اشاره کردم، کسانی هستن که ادعا می کنن از اسرائیل طرفداری می کنن. کسانی که دارن اسرائیل رو بسوی انحطاط اخلاقی و احیانا نابودی سوق می دن. من گمان می کنم حمایت از اسرائیل حمایت از سیاستهایی هست که بهش کمک می کنن.

اما شما همیشه گفتین که از وجود اسرائیل به عنوان یک دولت یهودی حمایت نمی کنین. و مردم اسرائیل شما رو دیدن که با رهبر حزب الله، نصرالله، دست دادین، درست دو سه روز قبل از اینکه حزب الله شروع به بمب باران اسرائیل بکنه.

دو سه روز قبل از بمباران نبوده.بعلاوه، اونها عکس من رو با نصرالله دیدن اما با دشمن اصلی اون، خالد جمبلا، که باهاش وقت بسیار بیشتری گذروندم ندیدن. مسئله به این ترتیب هست که من وقتی به لبنان می رم، مثل هر کشور دیگه ای، تلاش می کنم تا جایی که زمان دارم در مورد اون کشور آگاهی حاصل کنم. در نتیجه با رهبر حزب الله، که یکی از نیروهای سیاسی اصلی در لبنان هست دیدار کردم.

این همون رهبری هست که درخواست نابودی اسرائیل رو داره.

موضع حزب الله این بوده که هر موضعی رو فلسطینی ها بپذیرند اونها هم خواهند پذیرفت.

اونها اما موشکهای بسیاری دارند که به سمت اسرائیل هدف گیری شدن.

عذر می خوام! بله اونها موشک دارند، اما ازش برای بازداری استفاده می کنند. بیاین چند قدم به عقب برگردیم. شما گفتین که من خواستار نابودی اسرائیل هستیم یا چیزی شبیه به این. من فکر نمی کنم اسرائیل باید به عنوان یک دولت یهودی وجود داشته باشه، همونطور که فکر نمی کنم ایالات متحده باید به عنوان یک دولت مسیحی وجود داشته باشه، یا پاکستان به عنوان یک دولت اسلامی.

اما اینجا تفاوتی وجود داره. پاکستان و ایالات متحده رو کشوری مانند ایران که نیروی اتمی داره تهدید به نابودی نکرده.

ایران نیروی اتمی نداره و خواستار نابودی اسرائیل هم نیست.

البته که هست. احمدی نژاد بطور خاص به این مسئله اشاره کرده.

اینها نقل و قولهایی هست که در رسانه های اسرائیل ظاهر شدن.

من خودم از دهان احمدی نژاد شنیدم.

چیزی که اون گفت، که من هم به هیچ وجه تایید نمی کنم، نقل و قول از خمینی بود در دورانی که اسرائیل بسیار به ایران نزدیک بود و اهمیتی چندانی به حرف خمینی نمی داد. و اون این بود که اسرائیل در آخرالزمان محو خواهد شد. چیزی شبیه به این.

نه، اون بطور مشخص به این مساله اشاره کرد.

ببینید! اسرائیل از نظر امنیت در وضعیتی بهتر از بسیاری دولتهای دیگر قرار داره. تا جایی که اسرائیل خودش رو نه دولت شهروندانش، که دولت یک گروه خاص از شهروندانش می خونه من بهش اعتراض می کنم.

من باید چه برداشتی از صحبتهای شما بکنم؟ شما چه پیامی برای اسرائیلی ها دارین؟ به اروپا برگردین و بعنوان یک اقلیت در اسرائیل زندگی کنین؟ ریسک کنین و تجربیات تاریخی رو نادیده بگیرین و کنار ساحل لم بدین؟ ما چی باید از صحبت های شما باید بفهمیم؟

دقیقا همون چیزی که بارها در موردش نوشتم. اگرچه من با وجود یک دولت یهودی مخالف بودم، که بخشی از جنبش صهیونیستی بود، اما وقتی در 1948 تشکیل شد، موضع من همواره این بوده که اسرائیل باید از تمامی حقوق یک دولت در سیستم بین المللی برخوردار باشه، بی هیچ بیش و کم. اسرائیل اگرچه انتظارات بیشتری داره و من هم با اونها موافق نیستم.

چند روز پیش من با "آلن دارشویتز" در این برنامه مصاحبه کردم و اون ادعا داشت که شما بزرگترین سرمایه دشمنان ضد اسرائیلی هستین.

این مشکل دارشویتز هست و من هم هیچ علاقه ای به اونچه اون گفته ندارم. اگر حقیقت رو می خواین اون یک دروغگوی تمام عیار هست که دروغ هاش بارها و بارها آشکار شده. اون همونطور که می دونین از من نقل و قول نمی کنه هیچوقت.

راستی ایشون پیشنهاد داده بود که به بیرزیت بیاد تا باهاتون مناظره کنه، شما فکر می کنین بیرزیت همچین آدمی رو دعوت می کنه تا بیاد در بیرزیت صحبت کنه؟

اون رو باید از بیرزیت بپرسین، برای من تفاوتی حاصل نمی کنه. من با بی میلی پذیرفتم که باهاش مناظره کنم زیراکه ایشون به شدت فاقد صداقت هستن. در اصل اما چیزی برای مناظره وجود نداره، اسرائیل باید از حقوقی نظیر دولتهای دیگه برخوردار باشه، تمام. اما بیشتر طلب می کنه.

بخاطر اینکه وجودش در مخاطره هست.

این مثل این هست که ایالات متحده خواستار به رسمیت شناختن این حق از طرف مکزیک باشه که بتونه بر نیمی از مکزیک مسلط باشه.

بخاطر اینکه خطری تهدیدش نمی کنه. وقتی شما وقتی به حرفهای رهبران حماس و حزب الله و ایران گوش می کنین، متوجه می شین که خطری عینی اسرائیل رو تهدید می کنه.

شما متوجه نیستین. وقتی در دهه هفتاد میلادی این ادعا برای اولین بار مطرح شد زمانی بود که مصر در 1971 به اسرائیل پیشنهاد یک پیمان صلح کامل رو داد، بدون هیچ چیزی برای فلسطینی ها. اسرائیل پیشنهاد رو رد کرد زیرا قبولش به معنای عقب نشینی از سیناء بود.

...

آیا گمان می کنین این موضوعات هیچ ارتباطی با این داره که شما یهودی هستین، وقتی ادعاهایی این چنینی مطرح می کنین و اینگونه موعظه می کنین!

از اونجایی که یهودی هستم و ارتباط خاصی با اسرائیل از دوران کودکی داشتم برام اهمیت داره و گمون می کنم اسرائیل باید مواضعی اختیار کنه که اخلاقی و واقع گرایانه هستن و به بقاش کمک می کنن.

آیا نگران این نیستین که اگرچه می خواین به نفع اسرائیل کار کنین اما از استدلالهاتون، که بسیار هم در طرحشون مهارت دارین و مخاطبان بسیاری هم به خاطر شهرت شما دارن، سوء استفاده بشه. نمونه هاش رو اگر بخوام بگم بایکوت آکادمیک اسرائیل و برنامه اتمی در ایران هستن.

در مورد بایکوت آکادمیک، اگر به خودتون زحمت بدین و بخونین، من همیشه بر ضدش بودم. اما این حقیقت داره که از حرفهای من ممکنه سوء استفاده بشه، بعنوان نمونه توسط "دارشویتز" که بسیار برای اسرائیل خطرناک هست.

"دارشویتز" برای اسرائیل خطرناک هست؟

به شدت. اون حرفهای من رو تغییر می ده و عوض می کنه به نوعی که به اهداف خودش که حمایت از تجاوز و توسعه اسرائیل هست کمک کنه، که بسیار برای اسرائیل خطرناک هست.

اگر من سعی بکنم که سویه آکادمیک و فلسفی حمایت شما رو از حق آزادی بیان، حتی برای منکران هولوکاست، بفهمم...

نه "حتی" برای منکران هولوکاست، بلکه "مشخصا" برای منکران هولوکاست. مشخصا برای دیدگاههای که ازشون متنفر هستین.

البته تا حد معینی. زیرا تاریخ نقضش رو ثابت کرده. می دونین!شما مسئولیتهای زیادی رو با این صحبتهاتون برای خودتون می خرین.

ببینید! من به آزادی بیان برای "آلن دارشویتز" اعتقاد دارم، اگرچه سابقه دروغهای بر ملا شده اش باورنکردنیه.

دروغهای "دارشوتیز" شما رو آزار می ده اما دروغهای منکران هولوکاست نه؟

من نمی گم که دورغهای اون من رو آزار می ده. من می گم که باید به آزادی بیان اصرار ورزید حتی برای دروغگوهای تمام عیار.در مورد منکران هولوکاست، البته که ادعاهاشون بسیار عصبانی کننده هست، اما انکار بسیاری مسائل دیگر(که در موردشون هیچگاه صحبت نمی شه) از جمله کشتار میلیونها سرخپوست توسط ایالات متحده هم همونقدر عصبانی کننده هست.

من گمان می کنم مشکل اساسی که این استدلال شما داره مسئله استاندارد دو معیاره هست. صحبت در مورد آزادی بیان در کشورهایی که فاقد چنین آزادی هستند، مانند لبنان یا همینجا، اردن. آیا اسرائیل به بدی کشورهای دیگر هست؟

آیا من هرگز چنین ادعایی کردم؟

پس چرا زمان بسیاری رو صرف هدف قرار دادن اسرائیل می کنید؟

من اینکار رو در مورد کشورهای دیگر هم انجام می دم، نمونه اش سخنرانی که به درخواست امنستی اینترنشنال در مورد نقض حقوق بشر در سوریه انجام دادم.

اگر به نقشه جغرافیا نگاه کنید مشکلات بسیاری وجود دارند. چرا اما اسرائیل در مرکز توجه شماست؟ اسرائیل همواره در تلاش بوده تا دموکراسی رو برقرار بکنه، یا به حقوق همجنس بازان یا حقوق بشر همواره احترام گذاشته.

سوال کردید چرا اسرائیل در مرکز توجه قرار داره و زیر ذربین هست. پاسخ من این است که اینطور نیست، لا اقل برای من. اون چیزی که برای من مرکز توجه هست ایالات متحده است، و دلیل اصلی اش هم بر پایه این باور اخلاقی است که ما در برابر کارهامون مسئول هستیم. هر جنایتی که اسرائیل مرتکب می شه بخاطر مشارکت و طرفداری ایالات متحده ست. لذا هر آمریکایی متعهدی که حتی هیچ توجه و علاقه خاصی هم به اسرائیل نداره باید این مسائل رو در مرکز توجه اش قرار بده. برای اینکه اونها کارهایی هستند که ما در انجامش مشارکت داریم و در برابرش مسئولیم.

اما از دید شما کدامیک از اینها بدترند؟ اونچه در اسرائیل اتفاق می افتد یا آنچه در افغانستان؟ چگونه اینها رو اولویت بندی می کنید؟

من در مورد هر دو این دو نمونه ها که مثال زدید همواره صحبت می کنم.

اما آیا اونچه در اسرائیل اتفاق می افته به شدت افغانستان یا دارفور هست؟

به عنوان مثال دارفور رو در نظر بگیرید. بله! جنایتهایی که اونجا اتفاق می افته شدیدتر هست، اما از طرف دیگر هم درجه تاثیرگذاری من روی اونها بسیار کمتر هست. البته کارهایی نظیر امضا کردن عریضه و انتقاد از وقایع اتفاق افتاده رو میشه انجام داد، ولی به گمان من این کارها ارزش اخلاقی چندانی ندارند.

و شما فکر می کنید تاثیر و ارزش کارهاتون در مورد اسرائیل بیشتره چون اولا شهروند آمریکا هستید و ثانیا ارتباطاطی با اسرائیل دارید؟

اگر مسائل و ارتباطاط شخصی رو هم کنار بگذاریم، تنها به واسطه اینکه من شهروند آمریکا هستم مسائلی که در اسرائیل اتفاق می افته بسیار مورد توجه من خواهند بود، چراکه آمریکا بصورت کامل درگیر این جریانات هست. اسرائیل قادر نبود به غزه حمله کنه و یا اشغالگریهاش رو ادامه بده اگر حمایت قطعی ِ دیپلماتیک، نظامی و اقتصادی آمریکا وجود نداشت.

می دونید، من گمان می کنم شما با این صحبت ها مسئولیتهای زیادی رو متوجه خودتون می کنید!

یک فرد باید مسئولیت چیزهایی رو که در قبالش مسئول هست به عهده بگیره!

بله، اما سالهاست که به نظر می رسه شما کاملا به نظریه هاتون اعتقاد راسخ دارین و ظاهرا هیچگونه تهدیدی رو متوجه اسرائیل نمی دونین.

تهدید نابودی برای اسرائیل وجود داره، اونهم تهدیدی هست که خودش متوجه خودش کرده!

شما با حرفهاتون در اصل دارین از دولت اسرائیل می خواین که ریسک بکنه. به مثال اتمی که پیشتر زدم مراجعه می کنم ...

خوبه! بگذرید در مورد مسئله اتمی صحبت بکنیم...

اما اگر اشتباه می کردید چه؟ سوال من این هست.

شما باید قضاوت تون رو بر پایه بهترین ارزیابی از فاکتهای موجود استوار کنید.

آیا نباید از تاریخ بیاموزیم؟ صداهایی در اروپا پیش از جنگ جهانی وجود داشت که ادعا می کردند نباید هیتلر رو جدی گرفت. چطور می تونید مطمئن باشید که احمدی نژاد به عنوان مثال اسرائیل رو مورد حمله اتمی قرار نخواهد داد.

هیچوقت نمی تونید مطمئن باشید، و به همین دلیل باید در جهت تخفیف این تهدید بالقوه گام برداشت. راه حل آشکاری که برای حل این تهدید وجود داره اقدام برای برپایی یک منطقه بدون تسحیلات اتمی در خاورمیانه هست. این امر موجب تخفیف این تهدید بالقوه می شه. این مسئله بسیار مهمی است، اسرائیلی هایی که مایل به انجام چنین کاری نیستند در اصل دارن به اسرائیل ضربه می زنن.

پس به نظر شما هیچگونه خطر جدی اسرائیل رو از خارج تهدید نمی کنه؟ اما اگر اشتباه می کردید چه؟ و اگر اینکه برخی از این استدلالهای شما استفاده کنند تا توجه جامعه جهانی رو منحرف کنند؟

اگر اونهایی که ادعا می کنند خطر جدی اسرائیل رو تهدید می کنه اشتباه بکنند و با این ادعا اسرائیل رو به خظر بیاندازن چطور؟ که بسیار محتمل و در اصل همون چیزی است که داره در واقعیت اتفاق می افته. هرگونه موضعی که اختیار کنید همواره امکان خطا وجود داره. اگر براستی به دنبال منافع اسرائیل هستید باید تلاش کنید که خطر هرگونه جدال اتمی در منطقه رو کاهش بدید، و راه حلی آشکار برای این مسئله هست، که واقعا از طرف همه دنیا حمایت می شه و اونهم حرکت در راستای برقراری یک منطقه فاقد سلاحهای اتمی در خاورمیانه هست. اما اسرائیل و ایالات متحده از قبول این مسئله سرباز می زنند. حرفش رو البته می زنند اما ادعا می کنند که امکانش وجود نداره تا یک پیمان صلح جامع برقرار بشه، که در اصل به این معنی هست که تمایلی به انجام این کار ندارند. از طرف دیگه چیزی که مانع از برقراری یک پیمان صلح جامع می شه مخالفت آمریکا و اسرائیل با پیمان صلحی نظیر اونچه در مذاکرات تابا مطرح شد هست. کشورهای دیگر دنیا از چنین پیمانی حمایت می کنند اما ...

شما ادعا می کنید که همه کشورهای دنیا ازش حمایت می کنند و ادامه می دید اما این خودش محل سوال هست. خیلی حتی معلوم نیست که فلسطینیها باهاش موافق باشن ...

ببینید! تمام عملگران اصلی در این قضیه موافق چنین پیمانی هستند، اما ایالات متحده و اسرائیل نه تنها شفاها با چنین پیمانی مشکل دارند و باهاش مخالفت می کنند بلکه به هر طریقی هم متوسل می شوند تا جلوش رو بگیرن. بعلاوه، قوانین بین المللی هم از چنین پیمانی حمایت می کنند.

البته این نظر شخص شماست.

این تنها نظر شخصی من نیست. ببینید! اعمال اسرائیل در مناطق اشغالی که با حمایت ایالات متحده هم انجام میشه اول از همه غیر قانونی است، اسرائیل در 1967 این قوانین رو به رسمیت شناخت.

متاسفانه نمی تونیم در این مورد به توافق برسیم چون مسئله پیچیده ای هست و خیلی سفید و سیاه نیست. (برای اینکه موضوع رو عوض کنیم) ظاهرا زمانی که والدین شما در قید حیات بودن شما در طرح چنین استدلالهایی بر علیه اسرائیل مراقب تر بودین ...

من هیچوقت بر علیه اسرائیل حرف نزدم!

عذر می خوام! در طرح چنین استدلالهایی در مورد اسرائیل. آیا دلیلش وجود والدین تون بود و اینکه ...

من از این مسئله ناراحت بودم که اونها در معرض یکسری کج خلقی های احساسی بودن، اما اون موقع هم همین حرفها رو می زدم و اونها هم تا حد زیادی باهاش موافق بودن.

در اسرائیل شما رو به عنوان کسی می شناسن که به اسرائیل صدمه می زنه، آیا این مسئله شخصا برای شما دشوار هست؟

چه کسی من را به این عنوان می شناسه؟

افکار عمومی منظورم هست.

افکار عمومی اون چیزی رو می خونه که شما ارائه می کنین.

سوال من این هست که آیا این مسئله برای شخص شما ناراحت کننده ست؟

نه! همونطور که ناراحت نمی شم از اینکه برخی مردم در کشورهای دیگر فکر می کنند من بزرگترین تهدید برای کشورشون هستم.

آیا این چالش براتون خسته کننده هست؟

خسته کننده؟

بله!

راستش رو بخواین انتظارش رو دارم. هرگونه منتقد و معاند با باورهای جمعی معمولا انتظار این رو داره که در معرض چنین قضاوتهای احساسی قرار بگیره. فکر می کنید اگر از چالشگران باورهای عمومی در اتحاد جماهیر شوروی بودید باهاتون خوب برخورد می کردند؟ در واقع آیا می تونید هیچ کشوری رو سراغ بگیرید که در اون با چالشگران باورهای عمومی به خوبی برخورد بشه؟ بگذارید به تاریخ برگردیم، اسرائیل رو به عنوان نمونه در نظر بگیرید. بگذارید به انجیل مراجعه کنیم، مطمئنم انجیل رو خوندین. در انجیل کسی هست که از اون به عنوان معاند با اسرائیل نام برده می شه: حضرت الیجا.

پس یعنی شما خودتون رو با پیامبران برابر می دونید؟!

نه!نه! برعکس، من پبامبران رو به نوعی روشنفکر می دونم!

پس یعنی کارهای شما به نوعی رسالت زندگانی تون هست؟

نه! رسالت زندگانی من نیست. رسالت هر انسان وارسته و آگاه هست. حضرت الیجا یا جرومایا یا آیزیا رو به عنوان سمبل در نظر بگیرید. آیا با اونها به خوبی برخورد شد؟ به هیچ وجه. به الیجا لقب معاند اسرائیل رو دادند. قرنها بعد کارهاش مورد قدردانی قرار گرفت، اما نه در زمان خودش. افرادی بودند که در اون زمان مورد احترام بودن، قرنها بعد اما بهشون لقب پیامبران دروغین رو دادن.

این دقیقا مربوط به سوال بعدی من بود: فکر می کنید تاریخ چگونه شما رو قضاوت خواهد کرد؟

این به تاریخ بستگی داره و اینکه چه کسی در این پیکار پیروز بشه.

اگر شما در دهه پنجاه مسیر دیگر رو انتخاب می کردید و در اسرائیل می ماندید گمان می کنید امروز کجا می تونستیم پیداتون کنیم؟

در کنار دوستانم در اسرائیل که حرفهایی از همین دست می زنند و هر روز در روزنامه ها انعکاس پیدا می کنه.

اگر در ایالات متحده زندگی نمی کردید کجا رو انتخاب می کردید؟ پنج سال پیش چنین سوالی از شما پرسیده شد.

پنج سال پیش چنین سوالی رو از من کردن و پاسخ دادم که قطعا اسرائیل رو انتخاب می کنم.اما در حال حاضر چنین پاسخی نخواهم داد. اسرائیل در سالهای اخیر تغییرات بسیاری کرده، تغییراتی که تاثیرات بسیار زیانباری برای اسرائیل دارند و می تونید هر روز شاهدشون باشین. جناح حاکم و دولت در وضعیت پارانویا و بی منطقی به سر می بره که بسیار برای اسرائیل زیانبار هست. همین مسئله ناچیزی که برای من پیش اومد رو در نظر بگیرید. اگر وزارت کشور مانع ورود من نشده بود چنین جنجالی به پا نمی شد. البته این قضیه که بسیار کوچیک و کم اهمیت بود، اما مثلا متعمدا سفیر ترکیه رو به استهزاء گرفتن ( که اخیرا اتفاق افتاد) مسئله کم اهمیتی نبود. یا عکس العملی که به گزارش "گلداستون" نشون دادن بسیار قابل توجه بود، اسرائیل اون رو به یک جنجال بین المللی تبدیل کرد. اگر اسرائیل اهل برخورد منطقی بود از گزارش گلداستون که در واقع به مثابه هدیه ای گرانقدر برای اسرائیل بود قدردانی می کرد. اگر شما نگران اسرائیل هستید باید نسبت به چنین مسائلی توجه بیشتری بکنید بخاطر اینکه پارانویا و بی منطقی بطور مداوم اسرائیل رو در معرض خطر قرار می ده که در بلند مدت می تونه عواقب جدی رو براش به دنبال داشته باشه.